Adl-i İlahi

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


Selâmet İlkesi

Yine, varlık düzeninde rahmetin gazaba üstün gelişinin bir delili de selâmet (esenlik) ve sıhhatin ilke olarak varoluşudur. Hastalıklar is-tisnaidir.

Her canlı varlığın yapısında bu varlığı sağlık yönünde tutmak ve varlığını korumak için etkenlik gösteren bir güç vardır. Kandaki akyu-varların şaşılacak etkenliği bu iddianın delilidir. Bedendeki onarıcı ve telafi edici güç başka bir delildir. Kırılan kemik, açılan yara ve gıda yetersizliği, canlının bu iç gücüyle bir ölçüde telafi edilir.

Dinî fıtrat (yaratılış) bakımından da, dünyaya gelen her çocuk, arı bir yapı ve yaratılış ile (pak bir fıtrat) dünyaya gelir. Bir hadiste buy-rulduğu gibi:

Her yeni doğan çocuk, fıtrat üzerinde (tabiî ve iyi) doğar. Sonra ana-babası onu Yahudi veya Hıristiyan olarak eğitebilir-ler.
Tabiî yörünge ve sürecinden çıkmış ve sapmış olan her varlığın iç bünyesinde öyle bir çekiş gücü vardır ki onu ilk ve tabiî durumuna iletmeye, döndürmeye çalışır. Filozofların terimleri ile, bir zorlayıcı gücün (kasr) etkisinde kalmış ve tabiî konumundan uzaklaşmış olan yapılarda, tabiî hâline dönmek için bir eğilim belirir. Şu hâlde evrende daima sapmadan kaçma ve selâmete ve sıhhate yönelme eğilimi ege-mendir. Bütün bunlar da rahmetin gazaba üstünlüğünün delilleridir. Başlı başına mağfiretin varlığı bile bu ilkeden ileri gelmektedir.

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


Kapsayıcı ve Genel Rahmet

Mağfiret ilkesi, istisnaî bir görüngü (fenomen) değildir. Genel bir düstura, bir formüle dayanmaktadır. Varlık düzeninde rahmetin üstün ve egemen oluşundan ileri gelmektedir. Bundan da anlaşılmaktadır ki ilâhî rahmet geneldir, kapsayıcıdır. Bu rahmet, bütün varlıkları yete-nekleri ölçüsünde kapsamına alır. Bütün kurtuluşa erenlerin gerek mutluluğa erişlerinde ve gerek azaptan kurtuluşlarında bu ilke etkili olmuştur.

Yüce Allah Kur'ân-ı Kerim'de buyuruyor ki:
Kim o gün azaptan korunmuş ise, Allah ona rahmet etmiş-tir.

Demek oluyor ki, rahmet olmasa kimseden azap kaldırılmaz. Re-sul-i Ekrem (ona ve Ehlibeyti'ne salât ve selâm olsun) mübarek ömür-lerinin sonlarına irad buyurdukları bir hutbede şu hususa Müslümanla-rın dikkatini çektiler. Kurtuluşa, necat ve felâha ermek için iki önemli temel öğe vardır. Bunlardan birisi amel (eylem), diğeri Allah'ın evrene yönelen rahmetidir.

O hutbeden bir bölüm şöyledir:

"Ey insanlar! Allah ile hiç kimse arasında soy ilişkisi yoktur. İnsanın iyi amellerinden hayırlı ve güzel davranışlarından başka, ona hayır getirecek ve şerri ondan döndürecek bir şey de yoktur. Sakın içinizden birisi kuruntuya kapılıp da boş iddiada bulunmasın! Beni hak ile, gerçek olarak gönderen Allah'a andolsun ki, ilâhî rahmet ile eş olan amelden başka hiçbir kurtuluş vesilesi yoktur. Ben de günah etseydim, uçuruma yuvarlanırdım." Bunları söyledikten sonra da buyurdular: "Allah'ım! Tebliğ ettim mi?"

Resul-i Ekrem'in (s.a.a), diğer peygamberlerin ve Masum İmamlar'ın istiğfar etmeleri, Allah'tan mağfiret dilemelerindeki hikmet de bu-radadır; mağfiret ilkesinin genelliği ve kapsayıcılığı dolayısı ile-dir. Ger-çekte şöyle söylenebilir: Kim Allah'a daha yakın ise, mağfiret ilkesin-den de daha fazla yararlanır. Kimin yakınlığı daha fazla ise, Allah'ın "Esma-i Hüsna"sından (güzel adlarından) ve kemal sıfatların-dan baş-kalarından daha fazla aydınlanacaktır. Bunun genel bir kural olduğunu söylemek mümkündür. Resul-i Ekrem (s.a.a) buyurur:
Gönlüme keder arız olur da günde yetmiş kez istiğfar eder, mağfiret dilerim. (256)

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


Mağfiret ve Şefaat İlişkisi

İlâhî mağfiret ile şefaat arasında nasıl bir ilişki vardır?

İlâhî mağfiret de her rahmet gibi bir kanun ve düzene bağlıdır. Bu kitabın ikinci bölümünde, evrenin bir düzene bağlı olduğu üzerinde geniş ve ayrıntılı olarak durmuş idik. Demiştik ki: Varlıklar arasındaki çeşitlilik ve aykırılıklar, varlık düzeninin bir gereğidirler.

Yine söylemiştik: Varlıklar arasındaki farklılıklar ne uzlaşıma da-yalıdır, ne de kelimenin günlük anlamı ile yaratılmıştırlar. Bu farklı-lıklar onların öz varlıklarının, zatlarının gereğidir, onların varoluş bi-çimleri farklıdır da onun için bu farklılıklar doğmuştur. Bu farklılıkla-rın ortadan kalkmasını, varolmamasını düşünmek, o varlıkların yok olması ile birdir. Onları var olarak kabul ettikten sonra da bu farkların yokluğunu düşünmek mantıksız olacaktır.

Daha önce de bu konuda vardığımız sonuçlar hatırlanırsa görüle-cektir ki, Rabbin rahmetinin hareke geçtiği, tecelli ettiği durumlarda her zaman bir düzen söz konusudur, bu tecellilerin de bir düzeni var-dır. Rabbin rahmeti, bazı yüce yaratılmışlar, nüfus-i kümmelîn, (257) nebi ve velilerin yüce nurları yolu ile günahkârlara erişir. Bu da evrenin bir düzene bağlı oluşunun gereğidir.

Meselâ "vahiy" rahmeti, Allah'ın insanlara rahmetinin tecellilerin-den birisi olan "vahiy", nebiler aracılığı ile gerçekleşmektedir; yoksa her insana vahiy gönderilmesi ve insanlardan her birinin peygamber olması söz konusu değildir. Diğer rahmet tecellileri de böyledir. Mağ-firet rahmeti (Allah'ın günahları bağışlama lütfu) da böyledir.

Varsayalım ki, elimizde şefaat için hiçbir naklî delil, Kur'ân-ı Ke-rim'de ve sahih rivayetlerde hiçbir işaret bulunmasın. Bu durumda bile, akıl yolu ile kesin, kandırıcı aklî delillerle, bu arada "imkân-ı eşref" (258) burhanı (delili) ile ve evrenin bir düzene bağlı olduğunu göz önüne alarak, yine şefaati kabul etmemiz gerekirdi.

Bir kimse eğer, Allah'ın mağfiretinin varlığını kabul ediyorsa, sağ-lam aksî deliller, ister-istemez onu bu mağfiretin bir "akl-ı küllî" (259), bir "nefs-i küllî" (260) aracılığı ile tecelli etmesi gerektiğini de kabule zorlayacaktır. Öyle bir akıl ve nefis ki, Allah tarafından "velâyet-i kül-lî"ye makamına (261) getirilmiştir. İşte şefaat, bu ilâhî feyiz, yine Al-lah'ın izni aracılığı ile gerçekleşir. İlâhî feyzin bir hesap ve düzene tâbi olmadan varlıklara ulaşması düşünülemez.

Kaldı ki, bu konuda apaçık naklî delil de vardır; hamdolsun ki Kur'ân-ı Kerim bize bu konuda da yol göstermiştir. İslâm'ın rivayet kaynaklarında ve özellikle Ehlibeyt rivayetlerinde Resul-i Ekrem'in (s.a.a) velâyet-i küllîye makamı ve pak İmamlar'ın (Ehlibeyt İmamları) velâyetleri ve daha aşağıda sıralanan velâyet dereceleri hakkında bir-çok rivayet vardır.

Bütün bunlardan şu sonuca varıyoruz ki, sadece bir "ruh-i küllî" (genel ve kapsayıcı bir manevî yetki makamı) değil, daha sonra bu aşamalı sırada yer alanların da şefaat konusunda yetki görevleri, pay-ları vardır. Bu husus, Kur'ân-ı Kerim öğretilerinin en önemli bilgile-rinden birisidir. Bu bilgi en iyi şekilde Şia mezhebinde Ehlibeyt İmamları'nın ve öğrencilerinin aracılığıyla açıklanmıştır. Dolayısıyla bu, Şia mezhebinin iftiharlarından biridir. (262)

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


Şefaatin Şartları

Şefaat, ilâhî mağfiret rahmetinin tecellisi ile özdeştir, ondan ba-ğımsız değildir. Bu rahmetin ,bu hayrın sahibi de Allah'tır. Allah, hayır ve rahmetleriyle gerçek ve mutlak anlamda tek sahibi, tek kaynağı-dır. Konu gerçek sahibi açısından ele alınınca, bu rahmet tecellisine "ilâhî mağfiret" adı verilir. Buna karşılık, ilâhî rahmet kaynağından kaynaklanan, mağfiretin "mecra"sı, akış yolu göz önüne alınırsa, "şe-faat" adı kullanılır. Şu hâlde Allah'ın mağfiretine nail olabilmek, bu rahmet tecellisinden yararlanabilmek için hangi şartların gerçekleşmesi gerekiyorsa, bu şartlar şefaat için de söz konusudur.

Aklî açıdan mağfiretin tek şartı, ilgili kişinin mağfiret için gerekli yeteneği, kabiliyeti haiz olmasıdır. Bir kimse Allah'ın rahmetinden yoksun kalırsa, Allah'ın rahmetindeki sınırlılık ve darlıktan dolayı de-ğildir, böyle bir düşünceden Allah'a sığınırız! Bu yoksunluğun sebebi, o kişinin mağfireti kabul yeteneği göstermemesidir.

İlâhî rahmet, bir tacirin bankalar nezdindeki itibarı, kredisi gibi değildir ki sınırı olsun! İlâhî rahmetin itibarı mutlak ve sonsuzdur; an-cak bu rahmet tecellisinin karşısında olanların kabul yetenekleri fark-lıdır. Bir kimse bu kabiliyetten tamamen yoksun olursa, ilâhî rahmetten hiçbir payı olmayabilir.

Dinî metinlerden şu hususu anlamaktayız ki, Allah'ı inkâr etme (küfr) ve Allah'a ortak koşma (şirk), mağfirete gark olmayı, mağfiret te-cellisini kabul etmeyi önleyen engellerdir. Kur'ân-ı Kerim buyurur ki:

Allah, şüphesiz, şirki bağışlamaz, mağfiret etmez. Şirkin aşağısında olan günahları dilediği kimse için bağışlar.
İman elden giderse, insanın mağfiret ile ilişkisi de derhal kesilmiş olur, artık bu yüce lütuftan yararlanma imkânı kalmaz. Bir kimsenin gönlüne "küfr" mührü vurulduğunda, kapalı bir kap gibi olur. Öylesine kapalı ki, üzerine okyanuslar akıtılırsa, okyanusa atılsa, içine bir damla su sızmaz. Bu kimsenin varlığı çoraklaşır. Öyle ki, Allah'ın rah-met yağmuru bu çorak alanda çiçek açmasına değil diken öbekleri bit-mesine yol açar.

Bârân ke der letâfet-i tab'eş hilâf nîst
Der bâğ lâle rûyed-o der şûre-zâr, hes

Yağmurun yaratılışındaki lütuflara, rahmet olduğuna karşı diyecek bir şey yoktur.
Ne var ki bahçelerde çiçekler-güller biter ve açar, çorak yerlerde ise dikenler. (263)

Çorak yerde gül bitmemesinin sebebi, yağmurun yetersizliği değil; yerin kabiliyetten yoksun oluşudur.
Kur'ân-ı Kerim; ilâhî rahmetin kapsamını, "Arş"ı (264) hamil olan-ların dilinden şöyle beyan eder:

Arşı hamil olanlar ve çevresindekiler Allah'a hamd ve tesbih ederler, O'na iman ederler ve iman edenler için istiğfar ederler (mağfiret dilerler): Rabbimiz! Her şeyi ilim ve rahmetin kapsar, mağfiret et, bağışla tövbe edenleri ve senin yolunu izleyenleri, koru onları cehennem azabından!

Bu ayet-i kerimeden, hem Allah'ın rahmetinin sınırsız olduğunu, hem de mağfirete layık olma ve ondan yararlanmanın şartını çıkarmak ve anlamak mümkündür.

Kur'ân-ı Kerim ayetlerinden anlaşılmaktadır ki, şefaat ve mağfirete nail olabilmenin, erişebilmenin zorunlu şartı Allah'a imandır; ancak bu da yeterli şart değildir, hiç kimse de mağfiretin ve şefaatin gerçek-leşmesi için gerekli bütün şartları, kesin biçimde açıklayamaz. Bunun bilgisi sadece ve sadece Allah katındadır.

Yukarıda andığımız ayet-i kerimede, "şirk" dışındaki günahların mağfiret edilmesinin müjdesi verilirken "li-men yeşâ" (dilediğinin) kay-dı da getirilir. Şefaate dair ayetlerde de, "Allah'ın razı olduğu kimseye şefaat ederler." kaydı vardır.

Denebilir ki; Kur'ân-ı Kerim, şefaatin bütün şartlarını açıkça be-lirtmeyi münasip görmemiştir. Dilemiştir ki gönüller, endişe ve ümit arasında kalsın. Buradan da şu sonuca varılır: Şefaat inancının insanları günah işleme yönünde güçlendirdiği itirazı doğru değildir, yetersizdir.

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


Şefaat Allah'a Mahsustur

Gerçek ve doğru şefaat ile batıl ve yanlış şefaat arasındaki temel fark şuradadır: Gerçek şefaat Allah'tan başlar ve günahkâr kişiye ula-şır. Batıl anlamda şefaat anlayışında ise, şefaat girişiminin günahkâr kişiden başladığı ve aracılar vasıtası ile Allah'a ulaştığı sanılır.

Gerçek şefaatte, Allah, rahmet ve mağfiretini günahkârlara erişti-rebilmek için vesile, diğer bir deyişle şefaatçi tayin buyurmaktadır. Batıl şefaatte ise, kendisine şefaat edileceği varsayılan kişi, diğer bir deyişle günahkâr, vesile ve aracıyı tayine kalkışmaktadır.

Dünyada örneklerine rastlanan batıl şefaatlerde suçlu kişi şefaatçi-sini tayin eder. Gerçek şefaatte ise, şefaatçi olan nebileri, velileri ve Allah'a yakınlaştırılmış kimseleri vesile kılan Allah'tır.

Diğer deyişle; batıl ve yanlış şefaat anlayışında şefaat eden, gü-nah-kârın etkisindedir ve sonuçta günahı bağışlama yetkisinin sahibi olan makam da şefaatçinin etkisinde kalır. Oysa gerçek anlamı ile şefaat sürecinde aksinedir. Katında şefaat edilen kudret sahibi Allah, şefaatçinin şefaat etmesinde etkendir. Şefaatçi, O'nun iradesi ile günahkâr üzerinde etkili olur. Şu hâlde şefaat sürecini harekete geçiren, yanlış şefaat anlayışında günahkâr kişi, doğru ve Kur'ân'a uygun şefaat anlayışında ise Allah'tır.

Sadr'ül-Müteellihin (265) Hadîd Suresi'ni tefsir ederken güzel, ince ve ilmî bir açıklama ile batıl şefaati doğru şefaatten ayırmaktadır. Bu evrende batıl şefaat örneklerine (adam kollama, kayırma ve kendi adamlarını kurtarma) niçin rastlanabildiğini, ahiret âleminde ise niçin bu gibilerin gerçekleşmesinin imkânsız olduğunu açıklamaktadır.

Zatî illetler ve ittifakî illetler [doğal sebepler/nedenler ile arızî/te-sadüfî sebepler/nedenler] olduğu gibi zatî gayetler ve bil-araz gayetler [doğal, kendinden hedefler/erekler ve arazî/ilineksel hedefler/erekler] vardır. Bu evrende, ittifakî illetlerin de bazen bir şeyin yazgısını belir-lemesi mümkündür. Bu imkân sadece insan toplamlarına özgü de de-ğildir.

Yine bu evrende bir şeyin doğal ve kendinden hedefine, "gayet-i zatî"sine erişmeyip ancak "gayet-i bi'l-araz"a erişmesi, ilineksel erekte kalması da mümkündür. Oysa ahiret evreninde tesadüfî ve arızî etken-ler işe karışmaz. Bu konu, bu felsefî boyutları ele alındığı takdirde, çok yüksek bir düzeyde olacaktır. Bu konuda fazla ayrıntılı açıklamalara girmeksizin, Sadr'ül-Müteellihin'in Tefsiri'ne atıf yapmakla yetinmek zorundayız.

Kur'ân-ı Kerim'in, "Allah'ın izni olmadıkça" şefaat mümkün ol-madığına ilişkin ayetleri de aynı hususa ilişkindir. Özellikle Kur'ân-ı Kerim'de bu konuda son derece ilgi çekici ve hayranlık verici bir ibare vardır: "De ki: Şefaat, tümüyle Allah'a özgüdür."

Bu ayet, tam bir açıklıkla şefaatin varlığını doğrulamakta, aynı zamanda yine tam bir açıklıkla bütün gerçek şefaat olgularında şefaat yetki ve kudretini Allah'a nispet etmektedir, Allah'tan bilmektedir. Çünkü şefaatçiyi şefaatçi kılan da yine Allah'tır. Bu ayetin kapsamın-da sadece mahşer günü vuku bulacak şefaat olguları, bir deyişle çıkış eğrisi bulunabilir.

Yine bu ayetin, mutlak olarak bütün vasıtaları ve aracılıkları, rah-met tecellisi olmaları itibarı ile, kapsaması da mümkündür.

Diğer bir deyişle, iniş eğrisini, Allah'tan gelen bütün rahmet tecel-lilerini de kapsamına alabilir. Demek oluyor ki, ayet-i kerime bu geniş kapsamı ile evrendeki bütün sebep-sonuç düzenini ve Allah'ın mutlak kudretini de kapsamış olabilir.

Nasıl yorumlarsak yorumlayalım, hiç değilse ahiret şefaati ayet-i kerimenin kapsamına girmektedir. Bundan da suçlunun Allah'ın iradesi olmaksızın kendiliğinden şefaatçi tayin edemeyeceği ve şefaat için de bir şey yapamayacağı anlaşılmaktadır.

Aklî yönden bu hususun kanıtı şudur:
İlâhî felsefede zât açısından "vacib'el-vücud olanın bütün yönler-den, bütün nitelik ve özelliklerle vacip olduğu" sabit olmuştur. Va-cib'el-vücud'un, mutlak ve zorunlu varlığın, başka bir illetin etkisi ile meydana gelmesi mümkün olmadığı gibi, sıfatlarında ve eylemlerinde de başka bir illetin etkisinde kalmasına imkân yoktur. O, mutlak ve saf etkendir. Başka hiçbir etki altında kalması, bir etkenden etkilenmesi söz konusu değildir.

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


Tevhid ve Velileri Vesile Kılma (Tevessül)

Allah'ın velilerinden vesile olmalarını ve şefaat dilemelerini iste-meden önce kime başvurduğumuzu ve kimden şefaat istediğimizi iyi incelememiz ve belirlememiz gerekir. Bu dilek, Allah'ın vesile kıldığı bir kimseden olmalıdır. Kur'ân-ı Kerim buyurur ki:
Ey inananlar! Allah'tan sakının ve O'na vesile arayın. (266)

Şu hâlde, genel bir ifade ile şöyle söyleyebiliriz: Bir vesile bulmaya girişmek sebeplere yapışmak; sebepleri yaratanın da Allah olduğunu, sebebi sebep kılanın da sadece Allah olduğunu, bu vesile ve se-beplerden yararlanmamızı dileyenin de yine Allah olduğunu aklımız-dan çıkarmazsak, asla şirke düşmüş olmayız. Tevhidin özünde kalmışız demektir. Bu yönden, maddî sebepler ile ruhî sebepler arasında, zahirî sebepler ile manevî sebepler arasında, dünyevî sebepler ile uhrevî sebepler arasında hiçbir fark yoktur. Sadece şu noktaya dikkat edilmelidir ki, maddî sebeplerin etkisinin nasıl olduğunu, ilmî deney-lerden yararlanarak belirleyebiliriz. Şefaat konusunda olduğu gibi yine Allah'ın tayin ettiği manevî sebeplere gelince, bu manevi sebep ve ve-silelerin hangileri olduğunu ise vahiyden, Kitap ve Sünnet'ten yararla-narak belirlememiz gerekir.

İkinci olarak, velilere tevessül edildiğinde, şefaat istendiğinde, Al-lah'a yönelmeli, O'ndan şefaatçi ve vesile aracılığı ile mağfiret isten-melidir. Çünkü daha önce söylediğimiz gibi, şefaatçiyi şefaatçi kılmış olan Allah'tır. Allah böyle dilediği için şefaatçi şefaat edebilir. Batıl şefaat türlerinde ise, aracı aranır, O'na yönelinir, katında şefaat edile-cek makamı etkilemesi istenir. Şu hâlde asıl yönelişimiz şefaatçiye olursa, Allah'a yönelmiş değil isek, işte bu takdirde ibadette şirke düşme tehlikesi varit olacaktır.

Allah'ın fiilinin bir düzeni vardır. Bu düzene önem vermeyen kişi yolunu sapıtır. İşte şefaat konusunda da düzen vardır. Yüce Allah, bu sebeple günahkârlara Resul-i Ekrem'e (ona ve Ehlibeyti'ne selâm olsun) varmalarını, kendilerinin Allah'tan mağfiret dilemeleri gibi onun da haklarında mağfiret dilemesini rica etmelerini buyurmuştur.

Kur'ân-ı Kerim buyurur ki:
Onlar, günah işlediler, nefislerine zulmettiler ise de sana gelseler, Allah'tan mağfiret, bağışlanma dileseler, Resul de onlar için mağfiret dilese idi, Allah'ı tövbeleri kabul edici ve yarlıgayıcı bulacaklardı.

Demek ki, sadece kendi yararlı davranışına, salih ameline ve tak-vasına dayanmak ve mağrur olmak doğru değildir. Resul-i Ekrem (ona ve Ehlibyet'ine selâm olsun) de, tertemiz tamamlanan kutlu dünya ha-yatının son günlerinde şöyle buyurmuş idiler:
Amelden ve bir de Allah'ın rahmetinden başka, insan için kurtarıcı yoktur.

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


İtirazların Cevabı

Mağfiret şefaatine (ve ancak dıştan ve yüzeyden bir bakışla) yö-neltilebilecek olan itirazların cevaplarını şöyle özetleyebiliriz:

1- Şefaatin İslâmî doğru anlamı, ne ibadet açısından tevhide, ne de "tevhid-i zatî"ye, Allah'ın tek ve yegane üstün oluşu inancına aykırıdır. Çünkü şefaatçinin merhameti Allah'ın rahmetinin bir yankısından, yansımasından, tecellisinden başka bir şey değildir. Şefaat, doğrudan doğruya Allah'tan kaynaklanır, kökenini ilâhî rahmetten alır. (Bu, başlangıçta gördüğümüz birinci ve ikinci itirazın ortak cevabıdır).

2- Allah'ın mağfiretine, rahmetine, tövbeleri kabul edici olduğuna nasıl itiraz edilemez ve "Allah'ın mağfiretine inanmak suçları suça kış-kırtır, nasıl olsa affedileceğiz diyerek cüret verir, ümitlendirir" dene-mezse, şefaate inanmak da böyledir. Çünkü şefaatin kapsamına girmek için de Allah'ın irade ve rızası gereklidir. Şu hâlde bu inanç da bir yandan gönülleri kesin bir ümitsizlikten kurtarırken, sürekli olarak korku ve ümit arasında kalmalarını sağlar. (Bu cevap da, üçüncü iti-razın karşılığıdır.)

3- Şefaatin iki türü vardır: Batıl ve sahih. Kur'ân-ı Kerim'in bazı ayetlerinde reddedilen, hoş görülmeyen şefaat; batıl olan şefaattir. Bu-na karşılık doğrulanan, onaylanan şefaat ise, doğru ve İslâmî anlamı ile sahih şefaattir. Kur'ân-ı Kerim, yanlış ve doğru şefaat anlayışının her ikisini de belirlemiş, zihinleri doğru şefaat anlayışına yöneltmiştir. (Dördüncü itirazın cevabı.)

4-Şefaatin; amelin aslolduğu ilkesi ile de, amel/eylemin temel oluşu ile de aykırılığı yoktur. Çünkü amel burada "kabilî illet", Allah'ın rah-meti ise "failî illet"tir. (Bu da beşinci itirazın cevabıdır.)

5- Doğru şefaat anlayışında "Allah'ın etki altında kalması" diye bir tasavvur söz konusu değildir. Çünkü doğru anlamı ile şefaat süreci yukarıdan aşağıya gerçekleşir, Allah bu süreci harekete geçirir. (Altıncı itirazın cevabı.)

6- Şefaatte ve mağfirette ayırımcılık, ayrıcalık gözetme, adaletsiz-lik söz konusu değildir. Allah'ın rahmeti sınırsızdır. Yoksun kalan, ye-teneğini, kabul edebilme şartlarını, yeteneğini tamamen yitirmiş olan-dır. Şu hâlde, mağfiretten ve şefaatten yoksun kalma, mağfiret edenin ve şefaat edenin ayrıcalık gözetmesinden değil, yine mağfiret ve şefaat edilecek olanın kusurundandır. (Bu da yedinci itirazın cevabıdır.)

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


DİPNOTLAR - AÇIKLAMALAR

(234) Muhammed İbn Abdulvahhab (1703-1791): Bir Hambelî fa-kihi idi. İbn Teymiyye (N. 235) etkisinde kalarak "bid'at" saydığı bü-tün şeylere savaş açtı. Meryem Cemile'ye göre "birinci sınıf müçtehid" ve "İbn Teymiyye"nin halefi olmaya lâyıktır. Mutezili feylesofların rasyonalist hümanizmasını şiddetle reddetmiştir. (Şiddetle reddedile-cek başka şey kalmamış gibi.) Daha sonraki gelişme hakkında Meryem Cemile, Muhammed Esed (Leopold Weiss)'den daha içten ve basiretli görünmektedir. Naklettiği şu söz düşündürücüdür: "Vahhabîle-rin dine hiçbir şey karıştırmamak yolundaki inanışları, Amerikalılara satılabilecek miktarda petrol keşfettikleri gün sona erdi." (s.139) İlk Vahhâbiler, Suudi ailesinden destek bularak 1801'de Osmanlı yöneti-mine karşı ayaklanmış, Kerbelâ'yı yağmalamış, 1803'de Mekke'yi bi-datlerden temizlemişlerdir. Daha sonraki gelişmeler ve bugünkü du-rum, burada üzerinde durmayacağımız, ibret verici bir hikâyedir.

(235) İbn Teymiyye, 1262'de, Harran'dan Şam'a göç eden bir aile-de doğmuştur. Eş'arî mezhebine bile karşı çıkacak kadar katı bir Han-belî fıkhı çerçevesinde kendisini yetiştirmiştir. Aşırı, katı ve akla değer vermeyen bazı görüşleri yüzünden zaman zaman tutuklanmış ve hapsedilmiştir. 1328 yılında hapishanede ölmüştür. Vahhabîlik hare-keti İbn Teymiyye'nin görüşlerinden etkilenmiştir. Hüküm Allah'ındır. İran'da belki de Ahbarîlik akımının izlerinin de etkisi ile Vahhabî eği-limler gösteren az sayıda yarı-bilgin vardır.

(236) İleride verilen açıklamalarla "şefaat"in ne anlamda olduğu ve Ayet'el-Kürsî'de belirtilen "izin" kaydı ile "şefaat"in yine ilâhî rahmet feyzinin tecellisi demek olacağı, tam bir açılıkla anlaşılacaktır.

(237-238) "Şefaat"in bu anlamda kullanılışının delili olarak zikre-dilen ayet-i kerime, metinde bir sonraki paragrafta zikredilen Bakara, 48. ayettir. İleride "şefaat" hakkında ikna edici tam bir açıklama yapı-lacaktır. "Adl" kökünde adalet ve eşitlik anlamı varken, "udul"da sap-ma, ayrılma anlamı vardır. "Adl"e ilişkin Kur'ân-ı Kerim'deki kulla-nışlar ve anlamları için Kamus-i Kur'ân'a başvurulabilir.

(239-240) Nakledilen birinci vakıa hakkında -Bihar'dan burada ya-pılan nakil dışında- güvenilir bir kaynak bulamadım. Burada İbn Ab-bas'a yazıldığı söylenen 41. mektup, Feyz'ul-İslâm metinde bu numa-rayı taşır. Dr. Subhi es-Salih metninde de böyledir. Mektuptan, hitap edilenin "amca oğlu" olduğu anlaşılsa bile, İbn Abbas, Abdullah İbn Abbas değil, bir başkası olmalıdır. Kazvinî, mektubun muhatabının Abdullah İbn Abbas olduğunu kabule eğilimli görünmektedir. O'nun naklettiğine göre, "İbn Abbas" bu mektuba "Beytülmalden aldığının kendi hakkından az olup büyütülmemesi gerektiğini" cevabını vermiş, Emir'ül-Mü'minin de bu özürün yersizliğini tekrar açıklamıştır.

(241) Amr İbn As: Kim olduğu ve nasıl olduğu bilenlerin malu-mudur. Sıffın Savaşı'ndan önce, aynı soydan ve belki de kardeşi olan Muaviye'ye Mısır valiliği vaadi karşısında bi'at etmiş, Hazret-i Emir aleyhine çalışmış, Hakem olayında "tarihî hizmetini" gerçekleştirmiş, Ebubekir oğlu Muhammed'in (r.a) merkep leşi içinde başını kestirerek Mısır valiliğine hak kazanmış, arkasında bütün bu başarıları bırakarak ölmüştür.

(242) Bu vakıanın İslâm Ceza Hukuku açısından incelenişi için Seyyid A. H. Şerefüddin-i Amilî'nin en-Nassu ve'l-İctihat adlı eserine başvurulabilir.

(243) Bu anlayış yalnızca Şia'nın "avam"ına mahsus değildir. Diğer avam arasında özellikle, uçmayan şeyhlerini uçuran müritler vardır.

(244) "Hakk", İslâm'ın son, mükemmel ve geçerli şekli ile Resul-i Ekrem'in (a.s) mübarek dudaklarından tebliğ edilmesinden önce Arap Yarımadası'nın ve Dünya'nın içinde bulunduğu dönem. Birçok şartları ile, nazarî sahada esasen yıkıldığı ve yıkılıp gidici olduğu hâlde, varlı-ğını bugüne kadar sürdürmektedir.

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


(245) Daha önce de değinildiği gibi, bunlar, Yaratıcı olarak Alla-h'ı kabul ediyorlar; ancak, Evren'de Allah'tan başka ve özellikle koru-yucu ve yardımcı güçler arıyorlar, "la havle ve la kuvvete illa billah"a erişemiyorlardı. Hıristiyanların da -Hazret-i İsa'nın öğüdünü dinleme-yerek- "Rabb" terimini insanlar için de kullanmaları, maalesef "şirk"e düşmelerine yol açmıştır.

(246) Yine daha önce değinildiği gibi Seyyid'uş-Şuheda'nın birçok kardeşi, yakınları ve dostları yanında oğlu Ali Ekber ile henüz süt emer çağda olan oğlu Ali Asgar, onun şahadetinden önce birer birer, -kendilerine Müslüman adını takanlarca- şehit edilmiştir.

(247) Seyyid-uş-Şuheda'dan rivayet edilen söz, mektup ve hutbe-ler de ayrı kitap hâlinde toplanmıştır. Yukarıda N. (148)'de de belirtil-diği üzere, Kerbelâ olayından alınması gereken dersi, İslâm Ümmeti'-nin almış olduğu henüz söylenemez.

(248) "Eşhedu enneke kad akamte's-salâte ve âteyte'z-zekâte ve e-merte bi'l-ma'rûfi ve neheyte ani'l-munkeri ve câhedte fi'llâhi hakke ci-hâdihi..."

(249) "Fazl" burada "lütf" anlamında alınabilir.

(250) "Miftah-u Kunûz'is-Sünne"de nakledildiğine göre bu hadis, Tirmizî, 35. kitap, 11. bapta Sünen-i Ebî Davud, 39. kitap, 20. bapta-dır. Saduk'un İ'tikadat Risalesi'nde de "günah-ı kebire" ve "sagıyre" sahibine şefaat edileceği, ancak, şefaatin, "Ehl-i Tevhid" günahkârla-rına mahsus olduğu belirtilir. Hadis-i Şerif, Merhum Mutahharî'nin naklettiği şekli ile, bir Şiî hadis külliyatından alınmış olmalıdır. Kamus-i Kur'ân'da "Şefaatimi ümmetinden büyük günah işleyenler için (li-ehli'l-kebâir) sakladım." hadis-i şerifinin "mevrid-i kabul-i farikayn" olduğu, diğer bir deyişle, Şiî ve Sünnî kaynaklarda aktarıldığı ve kabul edildiği, "Mecmaul-Beyan" tefsirinde de yer aldığı belirtilir.

Günahın önem derecesi, günahı işleyenin sübjektif şartlarına bağlıdır. Buna rağ-men, genellikle ve olağan şartlarda herkes için "büyük günah sayılabi-lecek günahlar, küfr, şirk, meşru müdafaa ve meşru savaş olmaksızın adam öldürme, yetim malı yeme ve faizcilik, meşru savaştan kaçma, zina, namuslu kadınlara zina isnat etme, ana ve babaya kötü muamele, alkollü içki içme, kumar, büyüyle meşgul olma, yalan yere yemin ve tanıklık gibi günahlardır."

(251) Fir'avun: Eski Mısır hükümdarlarının unvanıdır. Kur'ân-ı Kerim'de özellikle Musa (a.s) anlatılırken Fir'avun'dan da söz edilir. "Kamus-i Kur'ân"da, Benî İsrail'e eziyet eden ve erkek çocuklarını öl-düren Fir'avun'un "İkinci Ramses"; Musa ve Harun'un (a.s) hidayet tebliği için gönderildikleri Fir'avun'un ise onun oğlu "Minfitah" (veya Meneftah) olduğuna ilişkin bir söz nakledilmektedir. Ramses II, M. Ö. 13. yüzyılın ikinci yarısına doğru ölmüş olmalıdır. Ondan sonraki Fi-ravun "Meremptah"dır ve İsrailoğulları bu sırada Mısır kaynaklarında ilk kez görüldüğüne göre, bu verilen bilgi doğru olabilir. Ancak, Ku-reşî'nin de söylediği gibi, Kur'ân-ı Kerim, Şuarâ, 17'den İsrailoğulları-nın erkek çocuklarını öldüren Fir'avun ile Musa'nın (a.s) kendisine din tebliğ ettiği Fir'avun'un aynı kişi olması gerektiği sonucuna varılabilir. Bazıları da, oğul -Fir'avun'un, babası dönemini de kastederek "seni içimizde büyütmedik mi?" dediğini ileri sürerler.

Her ne ise, Musa (a.s) döneminde Fir'avun olan kişi, tanrılık iddiasında, hiç değilse "Rabb" oluş iddiasında bulunuyordu. "Ben sizin en yüce efendinizim, Rabbinizim" dediğine göre, Tanrılık iddiasında bulunduğu söylenebi-lir. Kur'ân-ı Kerim'de buyurulduğuna göre, Musa'yı (a.s), denizde açılan yoldan izlemek isterken, tam boğulacağı sırada iman ettiğini açıklamış, sudan ancak cesedi çıkarılmıştır. Kamus-i Kur'ân'da, Sadr Be-lâğî'nin" Ferheng-i Kısas-ı Kur'ân'ından o da Abdurraûf-i Mısrî'nin Mu'-cem'ul-Kur'ân'ından naklen, Fir'avun Meremptah'ın cesedinin, Uk-sur'da, başka bir Piramit'te bulunduğu, ölümü ani olduğu için kendisine mahsus piramit hazırlanamadığı, bugün cesedinin Mısır'da müzede olduğu bilgisini vermektedir. "Fir'avun'un imanı" hakkında, Kur'ân-ı Kerim'de söylenenleri aşan sözler veya son zamanlarda bulunan bir cesedin Fir'avun'un cesedi olduğuna ilişkin zayıf iddialar üzerinde durmuyorum. Burada Merhum Mutahharî'nin vurgulamak istediği husus "Ben en yüce Rabbinizim!" diyen bir azgın ile uyan şaşkınların ahiret âlemindeki durumlarıdır. Fir'avun'un imanı hakkındaki sözlerde ileri gidilmemeli, Kur'ân-ı Kerim'de verilen bilgi ile yetinilmelidir.

(252) Ahzâb Suresi, 33 / 33; Şûrâ, 42 /23, Tevbe, 105. "Âlimlerin, Enbiya'nın vârisleri" oluşu da, bu özel anlamdadır. Buradaki ulema, Tevbe Suresi'nin 105. ayetindeki "mü'minler"dir. Bu ulema, Resul-i Ekrem'in (s.a.a) ilminin vârisleridir. Vasi ve veli, ilme vâris olur yoksa yeni şeriat tebliğ etmez veya bu anlamda vahye mazhar olmaz.

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


(253) Daha önce de bu hususa değinilmiş idi. Seyyidu'ş-Şüheda'-dan örnek alınır, yoksa bencil hırslara konu olan istekler için mersiye adakları yapmakta, Hüseyin'e sevgi iddiasında bulunup davranışları ile Yezid'i izlemekte hiçbir yarar yoktur.

(254) Âl-i İmrân, 3 / 103 ve 112'de "Hablun min Allah" simgesi vardır. Kur'ân-ı Kerim Veda Hutbesi'nde Resul-i Ekrem'in (s.a.a) be-yan buyurdukları gibi, gökten yere uzatılmış gibi olan Allah'ın ipi hükmündedir. Âl-i İmran Suresi'nin 112. ayet-i kerimesinde "Habl'un-min-Allah" simgesinden başka bir de "Habl'un min'en-Nas" simgesi vardır.
İşte Merhum Mutahharî, yine "Sakaleyn" (iki ağır emanet) hadisine uygun bir şekilde, "Hablun mine'n-Nas", "görevli insanlar" (=ma-sumlar) olarak almaktadır. Bu çizginin, bu ipin; İslâm'ın son şeklinin tebliğinden sonraki bölümü, başta Resul-i Ekrem (a.s) olmak üzere Ehlibeyt'i içerir. Bu çok güzel bir yorumdur, ancak dayanağını bula-madım. Belki de Merhum Mutahharî "Sakaleyn" hadisinin irşadı ile bu yorumu ilk defa yapmıştır.

(255) "Kasîm'un-Nâr-i ve'l-Cenne...", "ateşi ve cenneti taksim eden" demektir. Bir hadis-i şerifte, Hazret-i Emirul-Müminin böyle ni-telenir. Allah ona rahmet etsin, Seyyid Süleyman-ı Belhî'nin "Yenabi'-ul-Mevedde" adlı eserinin 16. babı bu hadise ayrılmıştır.
Muvaffak b. Ahmed el-Harezmî (el-Mekkî) bu hadisi Nafi'den, o da İbn Ömer'den nakleder. İbn'ul-Megazilî (eş-Şafiî) de İbn Mes'ud tariki ile nakleder. Bu bap'ta, Ali'nin "kasîm'un-nari ve'l-cenne" oluşuna ilişkin hadis-i şerifin çeşitli yollardan rivayetleri nakledilir. Ehlibeyt İmamları arasında ve onlarla Resul-i Ekrem (a.s) arasında meşrep farkı olmadığından, burada gayet yerinde olarak Hüseyin için de bu nitelik zikredilmektedir.

(256) Peygamber olarak günahsız (masum) olan Resul-i Ekrem'in (s.a.a) istiğfarı, peygamber olmayanların istiğfarı ile kıyas edilemez. Metinde de bu istiğfarın anlamına işaret vardır. Burada ayrıntıya gir-miyorum.
bk. Kâfi, Kitab'ul-iman ve'l-küfr, Bab-ı Nadir: İmam Sadık, "Re-sul-i Ekrem (s.a.a) hiç günah işlemediği hâlde günde yetmiş kez istiğfar ederdi." demiştir.

(257) Nüfus-i Kümmelîn: Seçkin ve görevli insanların yüce ve ol-gun benlikleri, yüce kişiler.

(258) İmkân-ı Eşref burhanı: İslâm Felsefesi'nde bir varlıktan da-ha üstün bir varlığın mevcut olabilirliği düşüncesidir. Yaratılmış var-lıklar arasındaki aşamayı ifade eder.

(259-260) Nefs-i küllî ve Akl-ı küllî: "Nefs-i küllî", "Ruh-i Âlem"-dir. Bütün evreni ifade etmek üzere de kullanılır. "Ruh" adı verilen ve "Ruh'ul-Kudüs"den de muhtemelen başka olan, evreni kapsayıcı ve canlandırıcı güç anlamına gelebilir. Burada, öyle sanıyorum ki bu an-lama değil, "akl-ı küll" anlamında Resul-i Ekrem'in (s.a.a) makamını ifade etmek üzere kullanılmıştır. "Akl-ı küll"den felsefe'de maksat ilk sadır olan varlıktır. İslâm hikmet ve irfanı bunu "Nur-i Muhammedî" ile birleştirir. Şu hâlde yine kastedilen Resul-i Ekrem'dir (s.a.a).

(261) Velâyet-i külliyye makamı: Resul-i Ekrem'de (s.a.a) aynı za-manda -en yüce mertebeli Resul olarak- nübüvvet ile birlikte velâyet bulunduğuna göre, burada da kastedilen "Nur-i Muhammedî" ve dolayısı ile Resul-i Ekrem'dir (s.a.a).

(262) Şefaat rütbesi; a) Enbiya, b) Evliya ve evsiya (veliler ve peygamberin vasiyeti ile görevli kılınanlar, peygamberlerin "vâris"-leri), c) Müminun (müminler), d) melâike (melekler) içindir. Kamus-i Kur'ân'da da metindeki "şefaat" anlayışına uygun açıklamalar yer alır.

263) Darbımesel gibi sık sık kullanılan bu beytin kimden olduğu belirtilmemiştir. Türkçe'de bu beytten ilham alan: "Şure yerde bitme-miş hergiz menekşe, lale gül / Kabiliyyet konmamış aslında, baran neylesin?" beytinin bizden önceki nesil mensuplarınca kullanıldığına rastlanırdı.

(264) Arş; dış anlamı ile "taht" demektir. Kur'ân-ı Kerim'de "arş"ın özel bir anlamı vardır. Dış bir gerçekliği olan, evrenin "arşı hamil olan" meleklerce yönetildiği merkezidir. Bu gibi Kur'ân-ı Kerim terimlerini dış ve günlük dildeki anlamları ile almak, insanı, Allah'ı insana benzetme (teşbih, antropomorfizm) yanlışına götürür. "Arş" da "Ruh" gibidir ve ilmimiz bütün gerçekliğini kavramada yetersiz kalır.

(265) Sadr'ul-Müteellihin: bk. Yukarıda N. (61).

(266) Mâide, 5 / 35. Vesile: Yaklaşma, yakınlık anlamını verir. Ra-gıp İsfehanî, burada "rağbetle yakınlaşma" anlamı görür. Hem mastar hem de ad olarak kullanılabilir: Mâide Suresi'nin 35. ayetinde mastar olarak kullanılmıştır. Takvanın bu takarrüb anlamında olması müm-kündür. İsrâ Suresi'nin 57. ayetinde de "vesile" geçer. Metinde Merhum Mutahharî ise "vesile"ye günlük kullanımına yakın anlam ver-miştir. Ancak, unutulmamalıdır ki, "De ki: Ben sizden ücret, karşılık istemiyorum; ancak yakınlara sevgi." ayeti gereğince, esasen yakın olanların da yakınlaşmaya "vesile" olabileceği şüphesizdir. Kamus'da da "vesile", "yakınlık" anlamındadır. Aynı zamanda bu yakınlığa ulaş-tıracak şey anlamına da gelir.

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


Dokuzuncu Bölüm

GAYRİMÜSLİMİN HAYIRLI AMELLERİ


– Konunun Belirlenmesi
– Konunun Genel Çerçevesi
– İslâm'dan Başka "Din" Makbul Değildir
– İman ve Salih Amel Bağlantısı İki Düşünme Biçimi
– Aydın Geçinenler Yarı Aydınlar
– Kastı Tutumlular
– İmanın Değeri
– Küfr Dolayısı ile Kınama ve Sorgulama
– "Teslim"in Aşamaları Gerçek İslâm ve Yöresel İslâm
– Hayırlı Amellerin Kabul Şartı Olarak İman
– Nitelik mi, Nicelik mi?
– Behlül Mescidi
– Allah'a ve Ahirete İnanma
– Nübüvvet ve İmamete İnanma
– Afete Uğrama
– Sıfırın Altı
– Kaasırlar ve Mustaz'aflar
– İslâm Hakîmlerinin Bakış Açısından
– Konuda Varılabilecek Sonuç
– Müslümanın Günahları
– Tekvinî ve Uzlaşma, Uzlaşıma Dayanan Şartlar

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


GAYRİMÜSLİMİN HAYIRLI AMELLERİ

Konunun Belirlenmesi

Adl-i ilâhî konusunda üzerinde durulan sorunlardan birisi de "gay-rimüslimin hayırlı amelleri" konusudur.

Bugün bilgili-bilgisiz, okuyup yazması olmayan veya okumuş ki-şiler arasında gayrimüslimin hayırlı amellerinin Allah tarafından kabul edilip edilmeyeceği hususu tartışılagelmekte ve tartışıladurulmaktadır. Makbul ise, insanın Müslüman olup olmaması arasında ne fark vardır? Önemli ve belirleyici olan, dünyada hayırlı işler yapmış olmaktır. Varsayalım ki bu kişi Müslüman olmasın veya hiçbir dine bağlı olma-sın. Bu görüş kabul edildiği takdirde hiçbir ziyana uğramayacaktır. Buna karşılık, gayrimüslimin hayırlı amellerini kabul edilmez sayarsak, yaptıkları boşa gitmiştir, Allah katından bir mükâfatı yoktur. O zaman karşımıza şu sorun çıkar: Hayırlı amellerin boşa gitmesi ve hiçbir yararının dokunmayışı, adl-i ilâhî ile nasıl bağdaşacaktır?

Aynı sorun, İslâm çerçevesinde de başka bir boyutla ortaya çıkabi-lir: On İki İmam Mezhebi'nden Şiî olmayan bir Müslüman'ın amelleri Allah katında makbul ise, Şia'dan olup olmama arasında ne fark kalır? Önemli olan insanın Müslüman olmasıdır. Şiî olmasa, Ehl-i Beyt'in velâyeti inancına [ve Ehl-i Beyt sevgisine] sahip olmasa bile ziyana uğramaz. Buna karşılık, Şiî olmayanın amelleri makbul değilse, adl-i ilâhî ile nasıl bağdaşır?

Geçmişte bu konu sadece feylesoflar arasında ve felsefe kitapla-rında tartışılırdı. Zamanımızda ise her tabakadan insan bu tartışmalara girmektedir. Hiç değilse zihninde bu sorun ile uğraşmamış az kişi bu-lunur.

İlâhî felsefe mensupları, konuyu şu açıdan incelemeye tâbi tut-makta idiler: Din dışında kalan bütün insanlar azap ehli sayılırsa, ilâhî azaba uğrayacakları kabul edilirse, varlık düzeninde kötü, şer üstün geliyor demektir. Oysa ilâhî felsefenin kesin ve kabul edilmiş ilkele-rinden birisi; önceliğin ve üstünlüğün, mutluluklar ve hayırlar için oluşudur; bedbahtlık, şekavet, şerler için değil.

Yaratılışın özü, tacı insandır. Diğer şeyler O'nun hatırına yaratıl-mıştır. (Ancak, bunu söylerken bu yargıdan hakîmlerin, ilâhî felsefeye akıl erdirenlerin anladığı anlamı kavrayabilmek gerekir. Yoksa genel-likle kısa görüşlülerin çıkarmakta oldukları yanlış sonuçları değil.) İn-sanların çoğunluğunun cehennemlik ve cehennem için yaratıldığını söylemek, Allah'ın gazabının (öfkesinin) rahmetini geçmiş olduğunu itiraf etmeye yol açmaz mı? İnsanların çoğunluğu Hak Din'e yabancı kalmışlar ve Hak Din'i bilenlerin birçoğu da amel yönünden sapıklığa düşmüşlerdir. İşte feylesoflar, ilâhî hakîmler (Hikmet-i İlâhî ile meşgul olanlar) sorunu bu yönden ele almakta idiler.

Aşağı yukarı bir yarım yüz yıldan beri, Müslüman olan ve olmayan milletler arasındaki ilişkilerin artışı, milletler arasındaki iletişimi sağlayan araçların güçlenişi, dostluk ilişkilerinin de ilerleyişi dolayısı ile, bu sorun her tabaka ve düzeyde, özellikle -çok kullanılan deyimle- "aydınlar" arasında tartışılmaktadır: Salih amellerin kabul edilmesi-nin zorunlu ve kesin şartı, İslâm ve İman mıdır? (267)

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


Bu gibi kişiler bazı kâşif ve mucitlerin özellikle son yüzyıllarda bulduklarına bakarlar; onların Müslüman olmadıklarını, ancak, insan-lığa büyük hizmetler ettiklerini ve mükâfata lâyık olduklarını düşünür-ler. Diğer yandan, Müslüman olmayanın amellerinin boşa gittiği inancı ile bu düşüncelerini bağdaştıramadıkları için çetin bir tereddüt ve huzursuzluk içine düşerler. Böylece, yüzyıllarca özellikle feylesofların çerçevesinde kalan bu sorun şimdi çeşitli halk tabakaları arasında bir "adl-i ilâhî" sorunu olarak belirmektedir.

Bu konuda ortaya çıkan sorunun doğrudan doğruya bir adl-i ilâhî sorunu olmaktan çok, İslâm'ın "insan" ve "insanın eylemleri"ne ilişkin görüşü, bakış açısı ile ilgili olduğu şüphesizdir. Adl-i ilâhî ile ilgisi, şu noktada belirginleşmektedir: İnsan ve eylemleri konusunda, Müslüman olmayanın amellerinin, iyi eylemlerinin boşa gittiği kabul edilir ve Yüce Allah ona bu ölçüt ile muamele ederse, bu varılan sonuç, adl-i ilâhî ölçütüne aykırı düşmektedir, adl-i ilâhî ile bağdaşmamaktadır.

Benim öteden beri gençler ve yüksek öğrenim görenler ile ilişkile-rim olmuştur ve olmaktadır. Gençlerin bana bu konuyu açtıkları çok olmuştur. Şöyle sorarlar: İnsanlığa yararlı bunca buluşun sahipleri ce-henneme mi gidecekler? Pasteur, Edison ve onlar gibi niceleri cehen-nemlik iken, ömürlerini işsiz-güçsüz bir cami bucağında geçirenler cennetlik midir? Allah cenneti sadece biz Şiîler için mi yarattı yoksa?
Hatırlarım: Bir gün, dindar bir Müslüman olan bir hemşehrim, Tahran'a gelmişti. Benimle görüştü ve aynı sorunu ortaya attı.

Bu tanıdığım, bir gün Meşhed'deki Cüzam Hastanesini [(Lepra) cüzam hastalığının tedavi edildiği ve hastaların toplumdan soyutlan-dığı yeri] ziyaret etmiş ve orada hiç değilse onun gözü ile- hastalara can ve gönülden bakan Hıristiyan hastabakıcıları görmüş, çok duygu-lanmış ve etkilenmişti. Bu sorun zihninde belirmiş ve tereddüde düş-müştü.

Cüzamlılara bakıcılık yapmanın ne kadar çetin, tiksindirici ve güç bir iş olduğunu bilirsiniz. Bu hastane Meşhed'de (268) kurulduğunda, orada çalışmayı kabul eden az hekim vardı, hastabakıcılığı ise kimse kabul etmiyordu. Gazetelere ilân verilerek hastabakıcı arandı. Bütün İran'da tek bir kişi bile bu işe istekli olmadı. Ancak Fransız rahibele-rinden birkaçı geldiler de hastabakıcılık işini üstlendiler.
Tanıdığım, ana-babaları tarafından bile terk edilen, yüzüstü bıra-kılan cüzamlıların bakımını insancıl ve içten duygularla üstlenen bu rahibelerin davranışlarından güçlü biçimde etkilenmişti.

Diyordu ki: Bu Hıristiyan hemşireler, yüzleri ve ellerinden başka bütün bedenlerini örten giysiler içinde idiler ve belki binlik olan tes-bihleri vardı. Hastabakıcı ve hemşire olarak çalışmadıkları, işten arta-kalan boş vakitlerinde de zikretmekle meşgul idiler.
Bunları anlattıktan sonra dağınık bir düşünce ve ıstıraplı bir ifade ve ses ile soruyordu: Müslüman olmayanların cennete giremeyecekleri doğru mu?

Biz burada o Hıristiyan hemşirelerin nasıl bir niyet ve saik ile gel-dikleri üzerinde durmayacağız. Acaba gerçekten "lillah ve fillah", Al-lah rızası için ve saf bir insan sevgisi ile mi bu işe giriştiler? Yoksa başka bir saik (güdü) de mi işin içindedir? Güvensiz ve kötümser ol-mak istemiyoruz, nitekim çok fazla da iyimser ve saf olmak da iste-meyiz. Maksadımız burada şu noktayı belirtmektir: Hıristiyanlık âle-minden gelen bu tür davranışlar, bizde de ciddî bir sorunun ortaya atılmasına sebep olmuştur. (269)

Bir-iki yıl önce, bir toplulukta konuşmak üzere çağırılmış idim. Toplantıyı düzenleyen derneğin bu konudaki usulü, önceden, yazılı soru verenlerin sorularının cevaplandırılacağının bildirilmesi idi. Der-neğe gelen yazılı sorular bir deftere geçiriliyor, defter de konuşmacıya veriliyordu. Bana da verildi. Konuşma konusunu bu sorular arasından seçebilecek idim. Gördüm ki en çok tekrarlanmış olan soru şu idi: Al-lah bütün gayrimüslimleri cehenneme mi gönderecek? Pasteur, Edi-son, Koch azap ehlinden mi olacaklar? Ahirette azap mı çekecekler?
Bunu soranların çokluğunu görünce, sorunun önemini ve zihinleri nasıl meşgul ettiğini kavradım.

Şimdi, kitabın bu bölümünde Allah'ın izin ve isteği ile bu sorunu ele alacağız. Konuya girmeden önce, onu tam bir açıklığa kavuştura-bilmek için iki noktayı ele almamız ve aydınlatmamız yerinde olacak-tır.

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


1- Konunun Genel Çerçevesi

İlk ele alacağımız iki noktadan biri budur. Biz burada teker teker kişilerin amel defterlerinin hesabını göremeyiz, bu defterleri incele-yemeyiz. Meselâ "Pasteur" cennetlik midir, yoksa cehennemlik midir? Bu sorunun cevabını biz veremeyiz. Pasteur'ün gerçek düşünce ve inançlarını biz nereden bilebiliriz ki? Manevî durumunun, iç âleminin ruhî ve ahlâkî melekelerinin ne olduğunu biz nereden bilelim? Hatta davranışlarının toplamından çıkan sonucu da biz bilemeyiz. Biz onu sadece ve sadece ilmî hizmetleri ile tanırız.

Bu durumumuz yalnızca Pasteur'e özgü de değildir. Kişilerin he-sabı aslında Allah'a aittir. Hiç kimsenin, "şu kişi cennetlik veya cehen-nemliktir" diye kesin görüş açıklamaya hakkı yoktur. Bize "Şeyh Mur-taza Ensarî, -Allah makamını yüceltsin- o zühdü, o takvâsı, o imanı, o ameli ile kesinkes cennetliktir değil mi?" (270) diye sorsalar, cevabımız şu olur: Bizim bu kimsenin ilim ve eylem alanında bir kötülüğünden bilgimiz yoktur. Bildiğimiz sadece hayır ve iyiliktir. Ancak, yüzde yüz cennet ehli olduğunu söylemek bize düşmez, biz bu konuda yetkili değiliz.

İnsanların bütün iç âlemini bilen sadece Allah'tır. İnsanların iç âleminin bütün gizliliklerini Allah bilir. Yarattıklarının hesabı da O'na aittir. Ancak, din velilerinin kesinkes bildirdiği durumlarda, bir kişi-nin ahiret âlemindeki yazgısı hakkında kesin görüş belirtebiliriz.
Zaman zaman kimileri şöyle konuşmalara dalarlar: Bilginlerin en erdemlisi, en yücesi kimdir? Kim Allah'a yakınlık bakımından daha üstündür? Seyyid İbn Tavus mu? (271) Yoksa Seyyid Bahr'ul-Ulûm mu? (272) Yahut Şeyh Ensarî mi? (273) Zaman zaman da İmamzadele-rin hangisinin daha üstün olduğunu sorarlar: Hazret-i Abdulazîm (274) mi Allah katında yüce mertebelidir, yoksa Hazret-i Ma'sûme (275) mi? gibi.

Bir zamanlar, merci-i taklit olan bir zata başvurularak fetva is-tenmiş idi. Öğrenilmek istenen husus şu idi: Hazret-i Ebulfazl mı üs-tündür, efdaldir, yoksa Hazret-i Ali Ekber mi?

Soruyu ilmî bir kılıfa bürüyebilmek ve böylece merci-i taklit olan zatın ister istemez cevap vermesini sağlamak için, soru şu şekilde so-rulmuş idi:

"Bir kimse, bir koyunu; İmamzadelerin en üstünü, efdali olan kim ise onun türbesinde kurban etmeyi nezretmiş, adamış ise, teklif nedir? Hangisine adanmış olur? Hazret-i Ebulfazl mı efdaldir, yoksa Hazret-i Ali Ekber mi?"

Bu gibi soruların sorulmasının doğru olmadığı açıktır. Bu soruların cevaplandırılması ne fakihin, müçtehidin ne de müçtehit ve fakih olmayan bir kişinin işidir! Allah'ın kullarının makamlarını belirlemek bize düşmez. Bu iş Allah'a bırakılmalıdır. Allah bildirmedikçe hiçbir kul da bilmez.
İslâm'ın ilk döneminde, zaman zaman Müslümanlardan, bu gibi konularda yersiz görüş açıklayanlar oluyor ve ona ve Ehlibeyt'ine salât ve selâm olsun Resul-i Ekrem bu gibi açıklamaları önlüyor ve yapanları uyarıyordu.

Osman İbn Maz'ûn (276) vefat ettiğinde, Ensâr'dan, Medîne Müs-lümanlarından bir kadın; muhtemelen Osman İbn Maz'ûn'u evinde ko-nuk eden zatın karısı Ümmü Alâ' Resul-i Ekrem'in (s.a.a) huzurunda cenazeye hitaben şöyle dedi:

Cennet sana kutlu olsun!

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


Osman İbn Maz'ûn ulu bir kişi idi. Resul-i Ekrem (s.a.a) onun ölümünde oldukça ağlamış idiler. Hatta Osman İbn Maz'un'un cenâzesine kapanıp yüzünden öpmüş idiler. Buna rağmen, bu hanımın kesin bir ifade kullanmasından hoşnut olmadılar ve ona dönerek bu-yurdular ki: "Nereden biliyorsun? Bilmeden nasıl hüküm verirsin? Sa-na bu husus vahiy mi edildi yoksa? Allah'ın yarattıklarının, kullarının hesabını biliyor musun?" (277) Kadın şu cevabı verdi:

"Ya Resulallah! Osman senin ashabından ve seninle savaşa katı-lanlardan bir mücahit idi de onun için böyle söyledim." Resul-i Ekrem (s.a.a) çok düşündürücü ve hayret verici bir cevap verdi. Buyurdu ki:

Ben Allah'ın Resulüyüm; böyle iken, bana nasıl bir tutum takınılacağını bilmem. (278)

Bu cümle, bir Kur'ân-ı Kerim ayetinin anlamı ile özdeştir:

De: Ben, resullerden bambaşka, yeni çıkmış ve onlardan ayrı değilim. (Ben de öncekiler gibi bir resulüm, Allah elçisiyim.) Bana nasıl davranılacağını da, size nasıl davranılacağını da bilemem. (Ahkaf, 46/9) -(*)

Sa'd İbn Muaz'ın (279) vefatında da böyle bir olay yaşandı. Sa'd'in başucuna gelen annesi, yukarıda anılan Ümmü Alâ'nın sözüne benzer bir söz söyledi ve Resul-i Ekrem -ona ve Ehlibeyt'ine Allah'ın salât ve selâmı olsun- buyurdular ki: "Sus! Allah'ın işi hakkında kestirip atma!" Diğer bir deyişle; kesin yargıya varma! -(**)

-*- Müslümanlar kesinlikle bilir ve inanırlar ki, ona ve Ehlibeyt'ine salât ve selâm olsun, Resul-i Ekrem, kıyamette Makam-ı Mahmûd sahibi olduğunu ve bazı suçlular için şefaat edeceğini buyurmuştur. Şu hâlde zihnimize bu inancımız ile, zik-redilen Kur'ân-ı Kerim ayeti arasında aykırılık ve uyuşmazlık olduğu tereddüdü düşebilir. Nitekim bazı ayet-i kerimelerde de Resul-i Ekrem'in (s.a.a) bu makamına işaret vardır. Duhâ Suresi'nin (93) 5'nci ayetinde, "Rabbin sana öyle verecek ki, razı olacaksın." (ve lesevfe yu'tîyke Rabbuke fe-terda) ve Fetih (48), 2'nci ayette, "Allah senin geçmiş ve gelecek bütün yanılmalarını bağışlasın, mağfiret etsin." diye ibaresi yer almakta iken, Resul-i Ekrem'in (s.a.a) makamının ne olacağının bilinmedi-ği nasıl söylenebilir?
Bu tereddüdün cevabı şudur: Yukarıda anılan hadîs-i şeriften de anlaşılacağı ü-zere; kimsenin yazgısını, sonunun ne olacağını -Allah'tan başka- kimse kesinlikle bi-lemez. Başkaları, ancak vahiy yolu ile bilebilirler. Şu hâlde kimsenin akıbetinin bilinemeyeceğine ilişkin ayetler, vahiy olmadıkça bu bilginin elde edilemeyeceğini göstermekte, Resul-i Ekrem'in (s.a.a) makamını bildiren ayetlerle, başkalarının akı-betini bildiren rivayetlerde ise vahiy söz konusu olmaktadır. (M. Mutahharî)
-**- Bihar'ul-Envar, Ahundî basısı, c.6, s.261 ve Kompanî basısı, c.3, s.165.