Adl-i İlahi

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


İstisnalar

Acaba yaratış kanunlarında istisna mümkün müdür? Mucizeler ve olağanüstü işler ilâhî sünneti ihlal etmek, bozmak mı demektir?

Her iki sorunun cevabı da olumsuzdur. Ne yaratış kanunlarında is-tisna mümkündür, ne de olağanüstü eylemler ve işler yaratış kanunla-rında istisna demektir. Evren kanunlarında değişiklik diye gördüğü-müz, değerlendirdiğimiz olaylar varsa bilmeliyiz ki, şartlar değiştiği için sonuçlar da değişmiştir. Her kanunun kendi özel şartları içinde yürürlükte olacağı ve belirli sonucun doğacağı apaçıktır. Şartlar deği-şirse, başka bir sünnet (kanun) yürürlüğe girer ve kendi sürecini hare-kete geçirir. Bu sünnet (kanun)in de kendi özel şartları vardır.

Demek oluyor ki, bir kanun ve sünnetin değiştiği gibi gösterilen olaylarda, yeni bir kanun ve sünnet söz konusu olmaktadır; ancak, bu-rada bir kanunun "nesih" edilerek, kaldırılarak, onun yerine aynı şartlar için başka bir kanunun yürürlüğe konması söz konusu değildir. Şartlar değiştiği için yeni bir kanun yürürlüğe girmekte, başka bir kanun etkili olmaktadır. Evrende değişmez kanun, sünnet ve "namus"-lardan (121) başkaca bir şey, bir kuralsızlık görülmez. Bir ölü, mucize kabilinden diriliyorsa, bu mucizenin bile kanunu vardır. Meryem oğlu İsa (a.s), babasız dünyaya geliyorsa bu da bir evren kanununa dayanır, yoksa tamamen kanun dışı olup-bitmiş değildir. (122)

İnsan bütün kanun ve sünnetleri bilmez ve bilmediği için de kendi bildiği kanuna aykırı oluşan bir şey görünce bunun tamamen kanun ve sünnete aykırı olduğunu sanır. İstisna söz konusu olduğunu, kanunun nakzedildiğini düşünür. Olayların bir çoğunda da, bu zanna kapılanın kanun hakkında bildiği, kanunun sadece dış görünüşü, kabuğudur, özü değildir. Meselâ sanırız ki canlı bir varlık, mutlaka ana ve babanın bir-leşmesinden meydana gelir. Oysa bu da kanunun dış görünüşü, kabu-ğudur, özü değildir. Meryem oğlu İsa'nın (a.s) yaratılışı kanunun dış görünüşünü, kabuğunu ihlal etmiştir, özünü değil. Evren kanunlarının değişmezliği başka, bizim bilgimizin evrendeki bütün kanunları özü ve gerçeği ile kapsayıp kapsamadığı başka bir konudur:

Mucize demek, kanunsuzluk veya kanun-üstü olmak demek de-ğildir. Materyalistler böyle bir yanılgıya düşmüşlerdir. Kendi bilebil-dikleri evren kanunlarını, bilgilerinin kavrayabildiklerini, kanunların gerçek özü ve bütün kanunların da bunlardan ibaret olduğunu sanmış-lar, sonra da mucizeleri kanunu ihlal eden olaylar olarak görmüşlerdir. Biz de deriz ki, bilimin söyledikleri; belirli şartlarda yürürlükte olan kanunlardır.

Bir peygamber veya veli olağanüstü bir olgu (mucize veya keramet) gösterdiğinde, şartlar değişmiş, güçlü temiz ve son bulmaz ilâhî güç ile ilişki kurabilen bir ruhun etkisi ile ve ilâhî gücün harekete geçmesi ile, şartlar değişince, başka ve özel etkenler işe karışmış, apa-çık olarak anlaşılacağı üzere de, gerçek velinin güçlü, melekutî irade-sinden sonra, yeni şart ve etkenler dolayısı ile bu yeni şartlar içinde başka bir ilâhî kanunun süreci harekete geçmiştir.

Belâların def'inde dua ve sadakanın etkisi de böyledir. Resul-i Ek-rem'e (sallallahu aleyhi ve alihi ve sellem) soruldu: "Evrendeki her olay ilâhî takdir ve kesin ilâhî kaza sonucu ise, duanın ve ilâcın ne etkisi olabilir ki?" Cevabında buyurdular ki: "Dua da kaza ve kaderdendir."

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


Başka bir rivayet de vardır. Ali (a.s), bir duvar dibinde oturmakta idi. Duvarın çatladığını ve yıkılmak üzere olduğunu görünce oradan derhal uzaklaştı. Bunu gören birisi itiraz etti: "Allah'ın kazasından ka-çıyor musun?"

Demek istedi ki: Ölmen gerekiyor idiyse çatlamış duvarın önün-den kaçsan da, kaçmasan da ölürsün. Kaderde hiçbir zarar görmemen varsa, durum yine aynıdır; kaçsan da, kaçmasan da sana bir şey olmaz. Şu hâlde duvar yıkılacak diye kaçmanın ne anlamı var?
Hazret-i Ali (a.s) cevap olarak şöyle buyurdu: "Allah'ın kazasın-dan, kaderine kaçıyorum."

Bu cümlenin anlamı şudur: Evrende olup biten her hadise ilâhî ka-za ve takdir konusudur, bu kapsama girer. Bir kimse kendisini tehli-keye maruz bırakır ve zarar görürse, ilâhî kaza ve ilâhî kanun dolayısı ile zarar görmüş demektir. Tehlikeden kaçmış ve kurtulmuş ise, bu da ilâhî takdir ve başka bir ilâhî kanun dolayısı iledir. Bir kimse mikroplu bir çevreye girmiş, bu ortamda hastalanmış ise, kanun gereğince böyle olmuştur; ilâç almış ve hastalıktan kurtulmuş ise, bu da (başka) bir ka-nun gereğincedir. Şu hâlde insan yıkık duvarın dibinden kalkar ve uzaklaşırsa, Allah'ın kanun ve kazasına aykırı bir eylemde bulunmuş olmaz. Bu gibi şartlarda ilâhî kanun, o kişinin ölümden kurtulması şeklinde kendisini gösterir. Duvar dibinde oturmayı sürdürür ve ölürse, bu da ilâhî kanun gereğincedir.

Kur'ân-ı Kerim bu gerçeği yine çok dikkate değer ve güzel bir şe-kilde beyan buyurur:

Allah huzurunda takva ile davranan kişiye Allah bir çıkış yolu gösterir ve hesaba katmadığı, düşünmediği yoldan rızkını verir. Kim Allah'a güvenir, tevessül ederse, ona Allah yeter, elbette Allah emrini, işini yerine getiren, tamamlayandır. Allah her şey için bir kadir, bir ölçü koymuş, takdir etmiştir.

Bu ayet-i kerimede, bütün kanunların üzerinde ve bütün bu ka-nunlara egemen olan kanun beyan edilmektedir, bu da takva ve tevek-küldür.
Bu ayet-i kerimeden anlaşılıyor ki, tevekkülün ardından Allah'ın inayeti kesindir. Kim Allah'a gerçekten ve öz doğruluğu ile tevekkül ederse Allah'ın inayeti ona erişir. Allah'ın inayeti ve güçlendirmesi; başlı başına bir sürecin harekete geçmesi demektir,

bu da bir kanundur, sünnettir, bir dizi sebepler ve sonuçlar söz konusudur. Bu kanunun sü-reci harekete geçince de sonuca erişmek kesindir, hedefe kesinkes ula-şılacak demektir. Bu kanun, bütün diğer kanunların üzerindedir. Bu-nunla birlikte, Allah'ın fiillerinin bir düzeni, bir kanunu olduğu unu-tulmasın diye "Allah her şey için ölçü ve hesap koymuştur." buyurulur. Bunun yanında "Kim takvaya göre davranırsa, Allah ona bir çıkış yolu gösterir." diye de buyurulmuştur. Demek oluyor ki Allah'ın inayet ve yardımının da kanunu ve vesilesi vardır. Bu vesile, bu araç; olağan ve bilinen türden olmayabilir de; ayet-i kerimedeki "min haysu lâ yehta-sibu" (hesaplamadığı, düşünmediği yoldan) ibaresi bunu gösterir; böyle olsa bile, Allah'ın inayeti de bu inayetin kanununun yürürlüğe girmesine ve hedefe ulaşılmasına yol açar.

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


Cebr Sorunu ve Kaza ve Kader

İlâhî takdirin, evrenin kanun ve sünnete bağlı olduğu anlamına gel-diğine dikkat edildiğinde, kaza ve kadere inanç yönünden ortaya çık-makta olan "cebr" sorunu da çözülmüş olur. Biz, "İnsan ve Alınyazısı" adlı kitapta, bu konuda ayrıntılı açıklamalar yapmış bulunmaktayız. Bu konuda daha fazla araştırma yapmak isteyenler için bu kitaba atıf yapmakla yetiniyorum. Burada özet olarak şunları söyleyeceğim:
"Cebr" sorunu, bazı kişilerin şu kanısından doğmaktadır: Takdir-i ilâhî, Allah doğrudan doğruya ve evren kanunu dışında her görüngüyü istemekte, irade etmektedir.

Nitekim Hayyam'a (123) şu rubaî isnat edilir:

Men mey horem-o her ke çu men ehl buved
Mey horden-i men be-nezd-i û sehl buved
Mey horden-i men Hakk zi-ezel mî-dânist
Ger mey ne-horem ilm-i Hoda cehl buved.
Ben içmedeyim, içmeme bilmem ne denir?
Sanmam ki benim içmeme dostlar yerinir
Rabbim bilmez miydi ezelden ki bunu?
İçmezsem o "ilm", "cehl"e döner, baksana bir!

Bu şiiri her kim söylemişse sanmıştır ki, bir eyleme veya bir hususa yönelen insan iradesi; ilâhî iradenin karşısında ve ona aykırıdır. Meselâ insan içki içmemek isterse, bu mümkün değildir. Çünkü ilâhî irade onun içki içmesi yolundadır ve bu konuda Allah'ın iradesine ve bilgisine aykırı gelinemez. İnsan, ister istemez ayyaşlığa devam ede-cektir.

Bu söz çok çürük bir sözdür. Son derece bilgisiz bir kişi ancak böyle bir şey söyleyebilir. Bu sebeple, rubaînin feylesof Hayyam'a ait olmayıp ona isnat edilmiş olması çok kuvvetli muhtemeldir. Her fey-lesof, hatta her yarım-feylesof şu kadarını hiç değilse anlar: Allah bir kimsenin içki içmesini veya içmemesini doğrudan doğruya irade et-mez. Allah, evren için bir düzen koymuş, bir kanun getirmiştir. Evren-de hiçbir iş kanun-dışı olup bitmez. Yine bunun gibi hiçbir tabiat olayı da yine doğal bir sebebi olmaksızın meydana gelmez. İnsanların ihti-yarî eylemleri, kendi istek ve seçimlerine dayanan işleri de, insanın irade ve ihtiyarı olmaksızın meydana gelecek değildir. Bu konuda, in-san eylemleri konusunda ilâhî kanun şudur: İnsanın iradesi, gücü, ihti-yarı vardır. İyi ve kötü işleri kendisi seçer. İnsanın seçim yeteneği, onun varoluşunun ana sözü, anlamıdır. Seçim yeteneği, ihtiyarı olma-yan insan düşünülemez.

Meselâ bir varlığı insan olarak, fakat seçim yetkisi bulunmaksızın varsayarsak, bu varsayımın gerçekliği yoktur, varsayımdan ibarettir. İnsan değilse, esasen mükellef değildir, emirlere uymakla yükümlü ve dolayısı ile sorumlu değildir. Bir öküz veya eşeğin şarap küpüne başını soktuğunu ve içtiğini düşünelim, bu da onun gibidir. İlâhî kaza ve kader, "insan"ı isteyince, onun seçim yeteneğine sahip olmasını da is-temiştir. Şu hâlde insanın kendi seçimi ile değil, ilâhi cebr ile içki iç-tiğini söylemek, yüce Allah'ın ezelî ilmi ile çelişir. Demek ki aslında insanın ilâhî cebr üzere içki içmesi durumunda, ilim cehle döner.

Bugün, araştırmacılar, birden fazla Hayyam'ın var olduğunu, bazı şair Hayyamlar ile, aynı zamanda feylesof olan Hayyam'ın karışmış olabileceğini düşünmekte, hatta bunu ispat etmektedirler. Her ne olur-sa olsun, ister birden fazla Hayyam, ister birbirine karşıt kişiliğe sahip bir tek Hayyam yaşamış bulunsun, ilm-i ilâhî ve takdir-i ilâhînin; in-sanın günah işlemesinin sebebi olabileceği düşüncesi batıl bir düşün-cedir, bu söz yanlıştır, bu gibi düşüncelerin seçim yeteneği olan insanı sorumluluktan kurtaracağını düşünmek doğru değildir. Nitekim bu sö-ze yerinde bir cevap verilmiş ve şöyle denmiştir:

İlm-i ezelî illet-i isyân kerden
Nezd-i ukala zi-gaayet-i cehl buved.
Ezelî ilmi, Allah'ın ezelî bilgisini; isyanına, günahına sebep olarak ileri sürmek,
Akıllılar katında, bilgisizliğin son kertesinden ileri gelen bir bahanedir.

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


Özet

Sözümüz uzadı ve belki de yorucu oldu. Ayırımlar ve ayrıcalıklar konusunda vardığımız sonucu şöyle özetleyebiliriz:

1- Varlık evreni, bir dizi kendiliğinden var olan uzlaşmaya dayan-mayan ve değişmez kanunlarla yönetilmektedir ve bu sebeple her şey, her görüngü (olgu, fenomen); özel bir makam, mertebe ve mevkie sa-hiptir. (Her şeyin bir düzeyi, aşaması ve konumu vardır.) Bu düzende değişiklik olmaz.

2- Varlığın belirli bir düzeni olması; varlık derecelerinin farklı ve aşamalarının çeşitli olmasını gerektirir. Bu da farklılıkların ve ihtilâf-ların belirmesinin, yokluklar ve eksikliklerin ortaya çıkmasının köke-nidir.

3- Farklılık ve ihtilâf, yaratılmış değildir, yaratılmışların özünde vardır. Yaratıcı'nın, yaratılmış varlıklar arasında ayrıcalık gözettiğini sanmak yanlıştır.

4- Adalet ve hikmete aykırı sayılabilecek olan husus; ayrıcalık gö-zetmektir, yoksa farklılık başlıbaşına adalete aykırı sayılamaz. Evrende görülen çeşitlilik de farklılıktır, yoksa evrende "imtiyaz" yoktur, ayırımcılık ve ayrıcalık yoktur.

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


AÇIKLAMALAR - DİPNOTLAR

(106) Mukavvimat: Mantık ve felsefe terimidir. Eşyanın fasılları-na onların mukavvimatı denir. Cismin mukavimi sûrettir.

(107) Camî: Nureddin Abdurrahman İbn Nizam'üd-Din Ahmed b. Muhammed Camî, 817'de (1414-1415) Sa'dî'den iki asır sonra Horasa-n'ın Câm şehrinde doğmuş, 898'de (1492-1493) Herat'da vefat etmiştir. Dinî bilgiler, edebiyat ve tasavvuf alanında ün kazanmıştır. Nakşibendi tarikatinde, Sa'd'üd-Dîn-i Kâşgarî'den hilâfet almıştır. Şiirleri yanın-da, Nefehat'ul-Üns gibi tasavvufa ilişkin eserleri ile de tanınır.

(108) Merhum Tabatabaî, bu ayet-i kerimenin tefsirinde, Yâsîn Suresi'nin 82. ayetini zikreder: "Şüphesiz (Allah) bir şeyi dilediğinde emri ona 'Ol!' demektir ve oluverir." Yüce Allah'ın emri ki vücudun, varlığın icad ve iradesidir, ne zaman, ne mekâna, ne de harekete muh-taçtır. Esasen, zaman, mekân ve hareket de bu emir dolayısı ile var ol-duklarına göre, ilâhî emir nasıl olur da bunlara muhtaç olabilir?

(109) On İki İmam Mezhebi'ne göre dinin (İslâm'ın) temel ilkeleri olan tevhid, nübüvvet ve mead (=ahiret hayatı) ile, mezhebin ilkeleri olan imamet ve adl gibi ilkeler.

(110) Bu ilke hakkında mesela bk. Corbin, s.162 vd.

(111) Usul-i Kâfi'de, Kitab'ut-Tevhid'de bir bab "el-Cebr-u ve'l-Kader-u ve'l-Emru beyne'l-Emrayn" başlığını taşır. İmamlar'dan gelen rivayetlerde, "cebriyye" veya "kaderiyye"nin görüşlerinin mutlak ola-rak ve tek başlarına doğru olmadıkları, bu ikisi arasında bir "menzile" olduğu, gerçeğin bu iki görüş arasında olduğu beyan buyrulur. (Emrun beyn'el-Emreyn).

(112) "Sadr'ul-Müteellihin" "Allah'ı bilen, tanıyan, hikmet-i ilâhî sahiplerinin ileri geleni anlamındadır." Sadr'ul-Müteellihin; adı daha önce geçen, İslâm hikmetinde belki en üstün derecede olanlardan, on yedinci yüzyıl İran'ında yaşamış Şirazlı Sadreddin (Mollâ Sadrâ)'dir.

(113) Zaman, maddenin sürekli hareketi, değişim ve gelişiminden elde edilen bir boyuttur. Allah, maddenin üç boyutu ile belirlenen "me-kân"dan münezzeh olduğu gibi, bu dördüncü boyuttan da münezzeh-tir.

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


(114) Günlük dilde "ruh" kelimesi "cism"in karşıtı ve ya bedenin karşıtı olarak kullanılır, "mücerred cevher" demektir. (Maddeden soyut töz). Kur'ân-ı Kerim'de ise, Ruh'ul-Kudüs anlamındadır. Bu da, Cebrail aleyhisselâm'dır. Bazı ayet-i kerimelerde ise, Ruh; "vahy" an-lamındadır. Nitekim "ravh" diye okunan şeklinde de, "riyh" babın-dandır, rahmet soluğu, rahmet yeli, nefhası anlamına. Bazı ayetlerde ise, "Ruh"un, Cebrail ve Mikail'in de fevkınde (üstünde) bir Melek ol-duğu söylenmiştir. Bu yorumun sebebi, "Melekler ve Ruh" buyurul-masıdır. Ancak, bazılarına göre Tekvîr Suresi'nin 19-21. ayetlerinden de anlaşılacağı üzere, Cebrail aleyhisselâm Ruh'ul-Kudus'dür ve diğer melekler ona itaat ederler. (Muta'in semme emin). Şu hâlde onun me-leklerden ayrı zikredilişi özel önemi dolayısı iledir.

(115-116-117-118-119) Görünürde İsrail ABD'nin jandarması ise de, iç ilişkiler ve gerçekler bakımından aksi daha doğrudur. ABD İsra-il'in jandarmasıdır. -5 Haziran Savaşı, 1967 yılındaki Arap-İsrail Sa-vaşı'dır. Bu savaş sonunda Kudüs İsrail'in eline geçmiştir.- Bu sızlan-maların edebî bir örneği, Merhum Akif'in: "Ağzım kurusun, yok musun ey Adl-i İlâhî?" mısraı ile biten şiirindedir. İşte Merhum Mutah-harî'nin "Adl-i İlâhî" kitabı ve özellikle bu sahifeler, Akif'in sorusuna cevaptır. Maalesef 5 Haziran 1967 Savaşı'ndan da yirmi yıl geçmiş, "İslâm" âlemi durumunu değiştirecek yerde, daha kötü görünümler doğmasına bile yol açmıştır.

(120) Bakara Suresi'nin 92. ayetinde belirtildiği gibi, daha Hazre-t-i Musa (a.s) başlarında iken buzağıya tapmaya başladılar. Allah'ın vahyine karşı çıktıkları için de gönüllerini altın ve servet, maddî güç, emperyalizm hırsı sardı. Süleyman'ın ilâhî kaynaklı gücü karşısında, onlar bunu bıraktılar da Hiram Usta masallarına uydular. Kur'ân-ı Kerim'in Yahudiler hakkındaki diğer ayet-i kerimeleri de gözden geçirilirse görülür ki, Kur'ân-ı Kerim'in beyanları karşısında Merhum Mu-tahharî'nin bu yargısı haksız değildir.

(121) "Namus" burada Yunanca "nomos"dan Arapça'ya geçmiş bir kelime olarak "sünnet" gibi "kanun kural" anlamına gelir.

(122) "Mu'cize" dediğimiz olaylar, kanununu bilmediğimiz olay-lardır. Yoksa kanundışı gerçekleşen bir olay yoktur. Hazret-i İsa'nın babasız doğması da "Ruh"un etkisi ile olmuştur. "Ruh" hakkında, bi-ze "ilimden, az bir şey verilmiştir." "Ruh"un Meryem üzerinde etkisinin nasıl olduğunu bugünkü bilgimizle bilemiyoruz. Ancak, ayet-i ke-rimeden anlıyoruz ki bu babasız doğma "sonucu" da "nefh"in etkisi ile meydana gelmiştir, bir yüce Varlık'ın, Güc'ün, Allah'ın iradesi ile, Mer-yem'in bedeni üzerine yönelttiği etkinin, güç dalgalarının sonucunda Hazret-i İsa vücuda gelmiştir. İleride ilim bu kanunu açıklayabilse dahi olayın "mucize" yönü ortadan kalkacak değildir.

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


Dördüncü Bölüm


ŞERLER (KÖTÜLÜKLER)


– Üç Yönde Bir Konu
– Yöntemimiz
– Varlıkta İkilik Sorunu
– Şer; Yokluğa İlişkindir (Ademîdir)
– Şer; Nisbîdir
– Adalet İlkesi Açısından Şerler

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


ŞERLER (KÖTÜLÜKLER)

Üç Yönde Bir Konu

Buraya kadar üzerinde durduğumuz konu, farklılıklar ile ayırımcı-lık ve ayrıcalıklar sorunu idi. Önceden söylemiş olduğumuz gibi; "adl-i ilâhî"ye ilişkin tereddüt ve eleştiriler, birkaç bölümde toplanabilirdi: Ayrıcalık ve ayırımcılıklar, yokluklar ve ölümlülükler (geçici oluşlar), eksiklik ve kusurlar (ayıplar), âfetler. Yine daha önce şöyle bir vaadde bulunmuştuk: Bu dört tür itiraz ve eleştiriden ilk bölümüne gireni "ayırımcılıklar" bahsinde ele alacak, diğer üç bölümü ise "şürur" (kö-tülükler) adı altında inceleyecektik. Şimdi, "ayırımcılıklar" konusunu bitirdiğimize göre, şürur (şerler, kötülükler) konusunu ele alacağız.

Hakîmler (bilgeler), "kötülükler"in varlığı itirazına, üç bölümlü bir cevap vermişlerdir:

a) Şerlerin mahiyeti (kötünün neliği) nedir? Kötülükler, şerler; var-lığa, varoluşa ilişkin ve gerçekliği olan şeyler midir? Yoksa yokluğa i-lişkin ve nispî olan hususlar mıdır?

b) Şerler ister vücûdî (varoluşsal), ister ademî (yokluk kökenli) ol-sunlar; acaba hayırlar ve şerler birbirinden ayrılabilirler mi? Yoksa ay-rılamaz şeyler midir? Diyelim ki birbirinden ayrılmaz nitelikte olsunlar; böyle ise, acaba tüm evrendeki iyilik ve kötülüklerin toplamı göz önünde tutulursa, evrene iyi mi diyebiliriz kötü mü? Hangisi ağır ba-sar? Hayırlar mı şerlere üstün gelir, yoksa şerler mi hayırlara? Yoksa evrende iyi ve kötü birbirine denk mi gelir?

c) Şerler ister vücudî, ister ademî olsunlar; ve yine, ister hayırlar-dan ayrılamaz, ister ayrılabilir olsunlar, acaba şer gerçekten şer midir? Bu şerde hiç hayır yönü yok mudur? Hiç değilse başka bir hayra veya birkaç hayra temel ve başlangıç, vesile olarak görülemez mi? Yoksa her şerrin içinde bir hayır, hatta hayırlar mı gizlidir? Her şer; bir veya birkaç hayrın doğumuna mı vesiledir?

Birinci bölümde, ikici görüşlerin (düalizm, seneviyye) cevabı ve-rilmiştir. İkici görüşler, varlık için iki mebde', iki "prensip" kabul ederler. İkinci bölümde, şerleri ilâhî hikmete karşı birer şüphe vesilesi olarak gören materyalistlerin ve şerlerin adl-i ilâhîye karşı eleştirme vesilesi kılmaya kalkışan kişilerin cevabı verilir. Üçüncü bölümde, varlık âleminin güzel mi güzel düzeni açıklanır. Bu üçüncü bölüm, bi-rinci bölümde verilen cevabı tamamlayan yararlı bir cevap, bağımsız fakat ikna edici bir cevap olarak alınabilir.

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


Yöntemimiz

İslâm hakîmlerinin bu konuda ele aldıkları hususları, biz de yeni bir şekilde ele alarak "şerler" adı verilen sorunların zihinlerde doğura-bileceği şüpheleri cevaplandırmaya çalıştık. Bu kitapta sunduğumuz cevap; İslâm bilgelerinin ve özellikle Sadr'ul Müteellihin'in (124) "şer-ler" sorununda verdiği cevap ile aynı unsurları kapsar.

Bizim cevabımız ile bu hâkîmlerin cevabı mahiyet yönünden ay-nıdır. Aradaki fark, bizim bu konuda başka bir yöntem seçmiş olma-mızdandır. Bunun sebebi de, bizim, "şerler" meselesini "adl-i ilâhî" a-çısından ele almış ve incelemiş olmamızdır.

Oysa İslâm hakîmleri bu konuyu "tevhid" bahsinde, ikici görüş sahiplerinin ortaya attıkları şüp-he cevaplandırılır ve reddedilirken, veya "Allah'ın ilim ve inayeti", İlâhî Kaza'nın "şerler" ile nasıl bağlantısı kurulabileceği konusu ince-lenirken ele almışlardır.

Bu sebeple de onların cevapları doğrudan doğ-ruya kendi inceledikleri bu sorunları ilgilendirmektedir. Ancak dolayısı ile bu cevaplardan adl-i ilâhî konusunda da yararlanılabilir.

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


Varlıkta İkilik Sorunu

İkici görüş taraftarlarının bu alanda ileri sürdükleri veya onların düşünceleri dolayısı ile beliren şüpheye daha önce de değinmiştik. Bu şüphe şu şekilde belirmekte; ortaya çıkmaktadır:

Varlıklar, var olan şeyler, iki kesime ayrılırlar: İyi varlıklar ve kötü varlıklar. Bunlardan her birinin başka bir ilkeden sudur etmesi ister istemez gereklidir ki bu şekilde, "iyi"nin ve "kötü"nün ayrı yaratıcıları bulunduğu kabul edilsin. Aslında bu ikici görüşün taraftarları, Tanrı'yı "kötü"den tenzih etmek, arındırmak ve aklamak istemişler, ne var ki böylece ona ortak koşma durumuna düşmüşlerdir. Evreni "iyi" ve "kö-tü" diye ayıran ikici görüş taraftarları kötü saydıkları şeylerin varlığını gereksiz görürler, hatta sadece gereksiz ve fazla görmekle kalmayıp, "zararlı" olduklarını da kabul ederler.
Böylece, bu kötülükleri de bir Allah'tan, yahut Tanrı karşısında bir güçten bildikleri için de, onların zihnindeki gerçek Tanrı telakkisi şöyle olur: Tanrı, iyi niyetli, fakat âciz bir insan durumundadır. Durumdan o da hoşnut değildir. Fakat kötü ve kötülük isteyici bir rakip karşısında bulunmaktadır ve bu rakip; Tanrı'nın isteğine karşı bozgunculuk ve helâk doğmasına sebep olmaktadır.

Seneviyye (ikicilik, düalizm) taraftarları; Allah'ın sonsuz gücü ve yenilmez iradesi, rakipsiz kaza ve kaderi inancı ile; Allah'ın hakîm, âdil ve "hayr" oluşu inancını uzlaştıramamışlar, bu iki inancın birlikte bulunmasını açıklayamamışlardır.

İslâm ise Allah'ı bir yandan her varlığın yaratıcısı, sonsuz rahmet ve hikmet sahibi olarak bilirken, diğer yandan O'nun Kaadir İradesi'ne ve karşı konmaz gücüne de en küçük halel getirmemektedir. Her var-lığı O'na dayandırarak açıklayabilmektedir, hatta İblis'i ve onun aldatı-şını bile!
İslâm açısından, "şer" sorunu bir başka biçimde çözülmektedir. Bir bakışla dünyada "iyi" ve "kötü" bulunduğunu, ancak diğer bir bakış açısından yaratılış düzeninde "kötü" olmadığını, olanın "hayr" ol-duğunu, bu düzenin en güzel düzen olup bundan daha iyi ve güzelinin var olamayacağını söylemektedir:

Bu tarz bir cevapta, kötülükler (şurûr) konusu aklî bir açıdan ele alınmakta ve kendisinde varlık ve yokluk sorunlarının derinlemesine ele alındığı bir özel felsefî görüş açısından incelenmektedir. Bu felse-fenin düalizm, ikici görüşe verdiği cevap şudur: "Kötü", aslında ger-çekliğe ve özgün bir varlığa sahip değildir. Böyle olunca da "kötü"nün de bir yaratıcısı olmak veya ayrı bir yaratıcısı olmak gerekmez. Bu hu-susu da iki tarzda açıklamak ve dile getirmek mümkündür: Şer, ademîdir (şer, yokluğa ilişkindir, dış gerçeklikten yoksundur). Veya bir diğer deyişle "şer nisbîdir". (Mutlak anlamı yoktur, içinde bulunulan şartlara göre "şer" olarak nitelendirilmektedir). Bu iki hususun açıklanması ile; varlıkta ikilik şüphesi tamamıyla giderilmiş olacaktır.

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


Şer Ademîdir

Basit ve sade bir inceleme ortaya koyar ki, "kötü"nün mahiyeti "yokluk"tur, "adem"dir. Diğer bir deyişle "kötülükler"in tümü yokluk (adem) türündendirler. Bu konunun uzun bir geçmişi vardır, bu dü-şüncenin kökeni de Eski Yunan'a kadar gider. Felsefe kitaplarında, bu görüşün özellikle Eflâtun (Platon) tarafından ileri sürüldüğü aktarılır. Platondan sonra gelenler; bu ana düşünceyi daha geliştirmişler ve ay-rıntıları ile açıklayabilmişlerdir.

Biz de bu görüşü doğru ve temel bir görüş olarak bildiğimizden, bu kitabın boyutlarına uygun bir biçim de burada açıklamaya çalışaca-ğız. Bu açıklamaya başlamadan önce, saygı değer okuyucuların, ko-nunun ağırlığı dolayısı ile, amacı kavramak için sabır ve gayret gös-termelerini istirham ederim. Konunun, kavranmaya ve anlaşılmaya de-ğer olduğu düşüncesindeyim. Tabiatıyla mümkün olduğu ölçüde açık bir ifade kullanmaya ben de gayret edeceğim.

"Şer ademîdir" diyenlerin söylemek istedikleri, "şer" olarak bilinen şeylerin var olmadıkları değildir. Eğer bu kastedilse idi, bunun zorunlu olarak kabul etmemiz gereken bazı gerçek yargılarına aykırı düş-tüğü, "hilâf-ı zaruret" olduğu kabul edilebilirdi. Duyularımızla kavra-maktayız ki körlük, sağırlık, zulüm, bilgisizlik, güçsüzlük, ölüm ve deprem vardır, bunlar gibi diğerleri de. Şu hâlde bu gibi şeylerin var olduğunu da, şer olma niteliklerini de inkâr edemeyiz. Yine, "şer ade-mîdir" derken, şunu da söylemek istemiyoruz: Şer ademî olduğuna, ger-çekliği bulunmadığına göre, kısaca "şer" diye bir şey "yok" de-mektir, olmayan şeye karşı da insanın ne ödevi olabilir ki? İnsanın ödevi; kötülüklerle, kötülerle savaşmak, iyilikleri doğrulamak ve elde etmeye çalışmak, iyilere de arka çıkmak ve desteklemek değil midir?

İmdi; her durum "iyi" olduğuna, "kötü" olmadığına göre, mevcut duruma herhâlde rıza göstermeli, hatta mevcut durumu (statusquo) olabilecek en iyi durum olarak kabul etmelidir.

Hüküm vermekte acele etmeyin: Ne kimse körlüğü, sağırlığı, has-talığı, zulmü, yoksulluğu reddediyor, varlıklarını görmezlikten geliyor, ne de kimse bunların şer oluşlarını, kötülüklerini kabul etmekten kaçınıyor. Ne de insanların dünyayı değiştirme ve toplumu olgunlaş-tırma, ileriye götürme konusundaki sorumlulukları inkâr edilmek ve insan bu görevinden alıkonmak isteniyor. Âlemde tekâmül söz konusu olduğu, özellikle insanın tekâmül etme yükümü, insanın yüklendiği görevi, elçiliği yerine getirmesi gerektiği ilkesi, evrenin güzel düzeni ile doğrudan doğruya ilişkili, onun bir parçasıdır. Şu hâlde söylenmek istenenler bunlar değildir.

Söylenmek istenen şudur: Bütün bunlar, "yokluklar" (ademiyyât) ve "var olmayışlar, eksiklikler" (fıkdanât) tü-ründendir. Bu gibi nesnelerin varoluşları aslında "var olmama, eksiklik" (kem-bûdî-ha) ve "boşluklar" (hala'-ha) türünden olup bu yönden "şer"dirler. Şer olmaları, eksiklik, yokluk, boşluk olmalarından veya yokluk, eksiklik ve boşluklara köken olmalarından dolayıdır. Evrenin zorunlu tekâmül düzeni içinde insanın görevi ise, eksiklikleri telafi etmek, gidermek; boşlukları doldurmak, bu boşluklar ve eksikliklerin kökenlerini de kökünden kaldırmaya uğraşmaktır.

Bu çözümleme kabul edilirse, bu alanda atılacak ilk adım ve varı-lacak ilk aşama gerçekleşmiş demektir. Doğacak sonuç da şudur: Zih-nimizden, "şerri kim yaratmış olabilir?" sorusunu söker ve atar. "Bazı varlıklar niçin hayr, bazıları ise niçin şerdir" sorusu da önemini yitirir. Şer olan şeyin "varlık" değil "yokluk" ve "boşluk" cinsinden olduğunu, böylece de ikici görüşün, varlığın iki kökenli olduğu, iki ilkeden oluştuğu görüşünün temelini de ortadan kaldırır.

Ancak bu soruların ve ikicilik şüphesinin ortadan kalkmasına rağ-men, "Adl-i ilâhî ve hikmet-i bâliga" (Allah'ın adaleti ve eşsiz hikmeti) yönünden, önümüzde daha başka aşamalar vardır. Bu aşamaya var-dıktan, ilk adımı attıktan sonra, bu aşamalara da varmaya çalışmalıyız.

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


İyilikler ve kötülükler, evrende birbirinden kesin olarak ayrılmış iki kesim değildirler. Cansız varlıkları (cemadat) bitki evreninden (ne-batat) ve bitkileri de hayvanlardan (hayvanat) ayırabileceğimiz kadar da arada bir sınır yoktur. Kötülüklerin; dış gerçekliği olan nesneler arasında özel ve belirli bir dizi oluşturduğu, bu diziye giren nesnelerin mahiyetini kötülüğün meydana getirdiği, bu nesnelerin özünde hiçbir iyilik bulunmadığı; buna karşılık iyiliklerin de ayrı bir dizi oluşturup kötülüklerden ayrı bulundukları söylenemez. İyilik ve kötülük birbirine karışmış durumdadır. Birbirinden ayrılmazlar.

Doğada kötülük ve iyilik aynı yerde bulunurlar, iyiliğin olduğu yerde kötülük, kötülüğün olduğu yerde iyilik vardır. Doğada iyi ve kötü öylesine karışmıştır ki, karışma değil bileşmeden de neredeyse söz edilebilir. Ancak; bu bile-şim, kimyasal bileşimler gibi değildir, daha derin, daha anlamlı bir bi-leşim vardır. Bu bileşime, vücud ve ademin, varlık ve yokluğun bile-şimi denebilir.

Varlık ve yokluk yine dışta iki ayrı kesim oluşturmazlar. Yokluk hiç hükmündedir ve varlığın karşısında belirli bir konumu olamaz. Ne var ki, doğa âleminde kuvve ve fiil (yeti ve eylem; bir şeyin var olması imkân ve yeteneği ile gerçekten var olması, eyleme geçmesi), hareket, tekâmül, karşıtlık (tezad) ve birikim (tezahüm) vardır. Varlıklar göründüğü için, yokluklar da söz konusu olabilmektedir. Meselâ "kör-lük"ten söz ettiğimizde körlüğün özel bir şey ve belirli bir gerçeklik olup görmeyen gözde var olduğunu sanmamız gerekmez. Körlük de-mek "görme yeteneği"nin eksikliği demektir, başlıbaşına bir varlığa sahip değildir.

İyilik ve kötülüğün ilişkisi de varlık ve yokluk ilişkisinde olduğu gibidir. Hatta iyilik varlıkla, varoluşla; kötülük de yoklukla özdeştir. Nerede bir kötülükten söz ediliyorsa; kökeninde bir yokluk, bir eksik-lik var demektir. "Kötülük", ya başlı başına bir yokluktur, yahut da, bir tür yokluğun ortaya çıkmasını gerektiren bir varlıktır. Diğer bir deyişle, öyle bir varlıktır ki" kendisi, kendisi olarak, kendisi olmasından ötürü iyidir, kötü olması ise, bir yokluğu gerektirmesinden dolayıdır. Ancak yokluğu gerektiren yönü dolayısı ile kötüdür, başka yönden değil. Biz; bilgisizliği, yoksulluğu, ölümü kötü biliriz. Bunlar özleri bakımından "yokluk" türündendirler. Yırtıcı hayvanları, sokup zehirleyenleri, mikropları, âfetleri de kötü biliriz. Bunlar ise başlıbaşına yokluk demek olmayıp, yokluğa sebep olan şeylerdendirler.

"Bilgisizlik", ilim eksikliği ve yokluğu demektir; "ilim" ise bir gerçeklik ve gerçek olgunluk demektir. Buna karşılık; cehalet ve bilgi-sizliğin gerçekliği yoktur. "Cahil" dediğimizde, ilmi olmayanı kaste-deriz. Ancak, bunun anlamı, o kişinin "ilim eksikliği, ilminin var ol-mayışı" (fıkdan-ı ilm) olarak adlandırılan belirli bir sıfatı olduğunu, bilginlerin ise bu sıfata sahip olmadıklarını göstermez. Bilginler; bilim öğrenmeden önce, bilgisizdirler. Bilgiyi elde edince, bir şey yitirmiş olmazlar, sadece bir şey kazanmış olurlar. Şu hâlde bilgisizliğin bir dış gerçekliği olsa idi; bilgi kazanmak, bilgisizliğin giderilmesi demek olduğuna göre, bir niteliğin başka bir nitelik ile değiştirilmesi söz ko-nusu olurdu. Bir cismin, biçim ve nitelik değiştirerek başka bir biçim ve nitelik kazanması gibi olurdu.

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


"Yoksulluk" da bazı şeyleri olmamak, onlardan yoksun olmak demektir, yoksa bir şeyleri olmak demek değildir. Yoksul, servet na-mına bir şeyi olmayan demektir, yoksa "yoksulluk" diye dış gerçekliği olan bir şeyi olan kimse demek değildir, yoksul da zengin gibi bir şeye malik sayılamaz; zenginin serveti, yoksulun da yoksulluğu var dene-mez. "Ölüm" de bir "elden yitirme"dir, "elde etme" değil. Şu hâlde bir cisim "hayat" sıfatını elden yitirirse, "cansız"laşırsa, alçalmış sayılır, ilerlemiş değil!

Buna karşılık; sokan hayvanlar, yırtıcı hayvanlar, mikroplar, seller, depremler, âfetlere gelince; bunların kötü olmaları da ölüme sebep olmaları veya bir uzvun yahut bir gücün yitirilmesine sebebiyet ver-meleri dolayısı iledir. Yine bu gibi "kötülük"lerin kötülük sayılmaları-nın bir diğer sebebi de olgunluk ve erginliğe, istidatların kemale eriş-mesine engel olmaları dolayısı iledir. Sokarak zehirleyen hayvanlar ölüme veya hastalığa sebep olmasa idiler kötü sayılmazlardı. Seller ve depremler mal ve can kaybına sebep olmasalardı yine kötü sayılmaz-lardı. Burada kötülük; bu kayıplar (telefat), bu elden verişler dolayısı iledir. Yırtıcı bir hayvanı kötü diye adlandırışımızın sebebi; onun özü-nün, özel mahiyetinin kötü bir mahiyet oluşu dolayısı ile değildir, bu yırtıcı hayvanın başka birinin ölümüne sebep olabilmesi dolayısı iledir. Gerçekte, bizatihî kötü olan işte bu "hayatı kaybetme" olgusudur. Yırtıcı varsa, fakat yırtıcılık yapmıyorsa, kimsenin hayatını kaybetme-sine sebep olmuyorsa, "kötü" değildir. Buna karşılık, yırtıcı bir hayvan orada yoksa, buna rağmen hayat yitirilmesi olgusu ile karşılaşıyorsak, yine bu olguya "kötü" diyebiliriz.

Sebep-sonuç ilişkisi açısından, gerçek eksiklikler, meselâ yoksulluk ve bilgisizlik; mikrop, sel ve deprem, savaş ve benzerleri gibi ikinci tür kötülüklere neden olurlar, diğer bir deyişle kötü olmaları eksiklikler ve yoklukların kökeni olmalarından ileri gelen kötülükleri doğururlar.
Bu ikinci tür kötülüklerle savaşabilmek için, önce birinci tür kötü-lüklerle savaşmamız, cehalet, aciz, yoksulluk gibi boşlukları doldur-mamız gerekir ki; ikinci tür kötülükler de ortaya çıkmasın.

Ahlâk alanında ve kötü sıfatlar konusunda da durum böyledir. Zu-lüm kötüdür, çünkü mazlûmun; zulüm görenin hakkı çiğnenmektedir. Hak, bir varlığın ona istihkak kazandığı şeydir, onca elde edilmesi ge-reken şeydir. Meselâ ilim; insan için bir "kemal", olgunluk demektir. İnsanın istidadı, yeteneği; bu kemale erişmeyi ister, ona doğru yönelir, bu sebeple de ilim elde etmeye hak kazanmıştır. Onun öğrenim hakkı elinden alınırsa; bu zulüm demektir, kötüdür. Çünkü; bu tutum; bir kemale erişmeyi önlemiş, bir eksikliğe sebep olmuştur. Yine şunu da göz önünde tutmak gerekir ki, zulüm, zalimin kendisi için bile kötüdür. Çünkü onun yüce istidatlarının gelişmesi için zararlı olmakta, onlarla çelişmektedir. Zalimin, öfke gücünden daha üstün bir gücü olmasa idi, zulmün zalim için de kötü olduğu söylenemez, daha doğrusu zulüm kavramı onun için söz konusu olmaz, bir anlam taşımazdı.

Kötülüklerin "yokluk" türünden olduğu anlaşıldıktan sonra, düa-listlere verilecek cevap da ortaya çıkmaktadır. İkicilerin ortaya attığı şüphe şu idi. Evrende iki tür varlık vardır, şu hâlde ister istemez evren için iki yaratıcı düşünmek zorundayız.

Cevap şudur: Evrende gerçekten var olan sadece bir tür varlık vardır. Bu varlık türü de iyilikleri karşılar. Kötülükler ise "yokluk" tü-ründendir ve dolayısı ile "yokluk", "mahlûk" değildir, yaratılmamıştır. Yokluk; "yaratmamak" kabilindendir, "yaratma" türünden değildir. Şu hâlde bir varlıkların, bir de yoklukların yaratıcısı olmak üzere iki yara-tıcının varlığından söz edilemez. Varlık ve yokluk; güneş ve gölge gi-bidirler. Bir çubuğu güneşe karşı yere çaktığımızda, bu çubuk dolayısı ile güneş ışınlarının düşmediği yer karanlıkta kalır, güneş ışığından aydınlanmaz, buna "gölge" deriz. Gölge nedir? Karanlıktır ve karanlık da ışığın bulunmamasından başka bir şey değildir. Işık; evreni aydın-latan güneşin odağından gelmektedir, denildiğinde, "gölge nereden kaynaklanır?" diye de sormak, gölgenin kaynağını öğrenmeye kalkış-mak gerekmez. Gölge ve karanlık; bir şeyden kaynaklanmış değildirler ve kendi kendilerine bağımsız bir kaynak ve ilke olamazlar.

İşte hakîmlerin, "Şerler mec'ul bizzat değildirler, mec'ul bi't-teba ve bi'l-arazdırlar." sözünün anlamı budur.

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


Şer Nisbîdir

Eşyanın onlarla nitelenmekte olduğu sıfatlar iki türlüdür: Gerçek ve nisbî. Bir sıfat, bir şey için her durumda ve başka hiçbir şeyi nazara almaksızın, var oluyorsa, o sıfat "gerçek (hakikî)dir. Bir "zât"ın o sıfat ile nitelendirilebilmesi için o sıfat ve o zatın varsayılması yetişir. Nis-bî sıfata gelince, sadece nitelendirilen şey ile sıfatı var saymak yetiş-mez, bir de nisbet etmeyi ve mukayeseyi gerektiren üçüncü bir öğe bu-lunmalıdır. Bu durumlarda sıfat nisbîdir.

Hayat, "hakikî" bir husustur. Bir şey, başka bir şey ile mukayese edilmeyi, karşılaştırılmayı gerektirmeksizin, ya canlı veya ölüdür. Ak-lık ve karalık da (renkler gerçekliğe dayanıyorlarsa) hakikî sıfatlardır, beyaz bir şey kendi başına beyaz, siyah olan da kendisi siyahtır. Nice-lik de böyledir (kemmiyyet ve miktar). Birçok diğer sıfat da örnek ve-rilebilir.

Buna karşılık; küçüklük ve büyüklük nisbî sıfatlardandır. Meselâ bir cismin küçük olduğunu söylersek, neye nisbetle küçük olduğunu da düşünmek gerekir. Her şey, bir şeye nisbetle küçük, bir başka şeye nisbetle büyük, şu hâlde hem küçük hem büyük olabilir. Bu hüküm, hangi şeyi ölçüt aldığımıza bağlıdır. Meselâ bir elma veya armuda kü-çük, diğerlerine büyük dersek, burada ilk elma veya armut ikincilerine oranla küçüktür. Aynı örneği meselâ bir karpuz için de tekrarlayabili-riz.

"Çok küçük" saydığımız karpuz, büyük elmaya oranla daha bü-yüktür. Ancak, elma ile değil diğer karpuzlarla oranladığımız ve karşı-laştırdığımız için küçük olduğunu söylüyoruz.

Çok büyük bir karınca gördüğünüzde ve büyüklüğüne şaşırdığı-nızda, çok küçük bir devenin, küçüklüğüne şaşakaldığınız bir devenin boyutlarını düşünün, görürsünüz ki çok küçük deve, çok büyük karın-cadan çok çok büyüktür. Çok küçük; nasıl oluyor da çok büyükten bü-yük oluyor? Bu çelişki midir? Hayır, çelişki yoktur. O "çok küçük", develerin çok küçüğüdür. Başka develerden soyutlayarak elde ettiği-miz bir deve imgemiz vardır, ona göre çok küçüktür. O "çok büyük" ise, karınca imgemize göre çok büyüktür.

İşte bu anlamdadır ki büyüklük ve küçüklüğün nisbî olduğunu söylüyoruz. Niceliğin kendisine gelince, nisbî değil hakikîdir. Yüz el-mamız varsa, bu sayı, başka bir şey ile karşılaştırılarak elde edilmiş değildir. Bu yüz elmanın hacmi de meselâ yarım metreküp ise, bu ha-cim de böyledir.
Adet ve miktar, nicelik kategorisine girerler. Küçüklük ve büyük-lük ise görecelidirler. Sayılar hakikî, şeylerin "birinci", "ikinci" vs. gibi sıralanmaları ise görecelidir, izafîdir.

Bir toplumda çıkarılan bir kanunun iyi olması, bireylerin ve top-lumun yararını bir arada gözetmesi ve kamu yararını bireyin yararına öncelikli tutmakla birlikte mümkün olduğu ölçüde insan hak ve hürri-yetlerini de sağlaması ile olur. Ancak, her bireye yüzdeyüz hürriyet ta-nınması mümkün değildir. Şu hâlde bireyin hürriyetlerini ölçü olarak a-lınca, kanunların iyiliği nisbî bir özelliktir. İyi kanun, mümkün olan en çoğu güvenceye bağlayabilendir. Bu kanun, daha azı sağlayabilen diğer kanunlara oranla iyidir.

Burada, yanlış anlamaları önlemek için bir noktaya temas etmemiz gerekiyor: Burada "nisbî" olmanın anlamı, "hakikî" olmanın karşısında aranmalıdır, "mutlak" olmanın karşısında değil! [Şerrin bir ger-çeklik temeli yoktur. Yoksa "şer gerçekliğinin doğumunun bazı şartlara bağlı oluşu" anlamında değil!]

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi



Şimdi şunu görelim: Kötülük hakikî bir sıfat mıdır, yoksa nisbî mi? Önceden, iki tür "kötü" olduğunu söylemiştik. Başlıbaşına, bizatihî "a-demî" olanlar ve "vücudî" olmalarına, bir varlıkları bulunmasına rağ-men, bir dizi "ademî" şeye köken olan, yokluğa ve kayba sebep olan şeyler. Kendisi yokluk ve boşluk demek olan, "ademî" şerler; bilgisiz-lik, acizlik, yoksulluk hakikî sıfatlardır; ancak "ademî"dirler, dış var-lıkları yoktur. "Ademî" olan hususlara köken oldukları için kötü olan şeyler de, sel, deprem, zehirli veya yırtıcı hayvanlar, hastalık mikropları gibi şeylerdir ki bunların kötü oluşları nisbîdir. Bunlar belirli şey veya şeylere oranla kötüdürler. Yılan zehiri; yılanın kendisi için değil, ondan zarar gören canlılar için kötüdür. Kurt, kendisine ve otlara göre kötü değildir, koyuna göre kötüdür. Koyun da otu yediği ve yok ettiği için ota göre kötüdür. Kendine, insana ve kurda göre kötü değildir.

Mevlevî (Mevlâna Celâleddin-i Rumî) şöyle der:

Zehr-i mâr, ân mâr-râ başed hayât
Leyk ân mer demî ra şod memât
Pes bed-i mutlak ne-bâşed der cihân
Bed be-nisbet bâşed, in râ hem bedân. (125)
Yılan zehri, yılanın kendisi için hayat demektir
Ancak, insan için ölüme sebep olur.
Şu hâlde evrende mutlak kötü yoktur.
Bunu da öğren: Kötü; görecedir, bir şeye oranla kötüdür.

Diğer taraftan, her bir şeyin gerçek varlığı, halk ve icadın (yaratı-şın) ona yöneldiği ve ilişkin olduğu varlık, gerçekliği olan varlıktır. Şu hâlde yaratışa konu olan varlık, şeylerin "kendileri için" (li-nefsihi), varlıklarıdır, başkalarına oranla ve başkaları için varlıkları (li-gayrihi) ise, yaratışa konu olmayan dış gerçekliği olmayan, itibarî varlıktır.

Başka bir deyişle: Her şeyin bir "li-nefsihi" varlığı vardır,
bir de "li-gayrihi" varlığı. Daha doğru olarak: Her şeyin varlığı iki açıdan itibar olunur. Bu itibarlardan, bakış ve hüküm verme açılarından birisi: "İ'tibar fî-nefsihi ve li-nefsihidir." Diğeri de "itibar 1i-gayrihi"dir. Eş-ya; kendileri, kendileri için var oldukları nazara alınırsa, gerçekliğe sahiptirler, bu bakış açısından "kötü" değildirler. Her şey kendi kendisi için iyidir. Kötü ise başka bir şey için kötüdür. "Akrep kendisi için de kötüdür" denebilir mi? Kurt kendisi için de kötü müdür? Hayır, şüphesiz kurt da, akrep de kendileri için iyidir; biz kendimiz için ne isek, onlar da kendileri için odurlar. Şu hâlde bir şeyin kötü oluşu o şeyin kendi varlığında (fî-nefsihi) böyle değildir.

O şeyin "bi'l-izafe" (başka bir şey ile göreceli) varlığında böyledir. Diğer taraftan, yine şüphe yoktur ki, gerçek olan, dış gerçekliği olan şey, her şeyin "ken-dinde", "fî-nefsihî" varlığıdır. Bi'l-izafe varlıklar ise nisbî ve itibarî şeylerdir. Nisbî ve itibarî oldukları için de dış gerçeklikleri yoktur. Diğer bir deyişle, varlık düzeninde, bir gerçeklikleri olarak yer almaz-lar, dış gerçeklikleri yoktur. Şu hâlde, niçin bu nisbî varlığın onlara verildiğini sormaya da mahal yoktur. Diğer bir deyişle, bir şey iki kez var kılınmış, ona iki kez varlık verilmiş, bunlardan birisi fi-nefsihi, di-ğeri bi'l-izafe vücud (varlık) olmuş değildir.