Adl-i İlahi

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi



Allah'ı Allah ile tanıma ve evreni Allah aynasında görme nasıl olur? Bu konu, bu kitabın temel konusu dışında kalmaktadır. Herhâl-de, bilgi kaynakları sadece evren, dış ve maddî çevre olan kişiler, Al-lah ve Allah'ın Hakîm, Alîm, Ganî ve Kâmil oluşunu sadece ve sadece evren aynasında görmekle yetinmişlerdir. Böyle olunca da ister-istemez bu alanda, evrende açıklayamadıkları bir nokta ile karşılaştık-larında, aynalarının yüzeyinde bir leke belirmiş gibi olur ve görüleni doğru-dürüst yansıtması engellenir.

Diğer yandan, çağımızda ve özellikle maddecilik eğilimi gösteren-lerde, bu gibi eleştiri ve kuşkular, gerek yazılar ve gerek konuşmalarda ortaya sık sık atılabilmektedir. Acizane, bu gibi sorulara ben çok muhatap olmaktayım. Bu gibi soruları soranlar ya aslında Allah'a inan-mayan kişilerdir, yahut inançları Allah'ın hikmet ve maslahatını öz olarak tasdik etmekle yetinecek kadar güçlü değildir. Şu hâlde bu so-ruların kaynağı ve kökeni ile ilgili olan bazı sorunlar, bu müşküllerin çözülebilmesi için burada ele alınmalıdır.

Ayrıca burada önemli bir ön-sorun ile de karşılaşmaktayız: Hik-metler ve maslahatlar alanında ortaya çıkan bu sorun, çoğu kez ele alınmayan bir sorundur. Oysa bu ön-sorun ortadan kalkmadıkça yuka-rıda değinilen özlü ve kısa cevap değerini yitirmektedir. Bu sorunun çözülmesi de ileride ele alacağımız ve hakîmlerin tercih ettikleri ay-rıntılı cevabın temel ilkesinin belirlenmesi ve ortaya konmasına bağlı-dır. Ancak bu ilkeye dayanılmakla, yukarıdaki kısa ve özlü cevap da, ilerideki ayrıntılı cevap da anlam ve değer kazanır.

Ortaya çıkan ön-sorun şudur: Aslında Allah katında "maslahat" ve "hikmet"in ne anlamı olabilir ki? "Allah şu işi bu maslahat uğruna, şu yararlılık düşüncesi ile gerçekleştirmektedir." veya "Allah'ın şu işindeki hikmet budur." denebilir mi ki? Böylesine bir düşünce; Allah'ı mah-lukata kıyas etmekten, mahlukata benzetmekten ileri gelmez mi?

Herhangi bir kişinin böyle bir itiraz ileri sürmesi ve "hikmet" ve "maslahat" kavramlarının Allah katında bir anlamı olmadığını, bütün bunların Yaratıcı'yı mahluklarına kıyas etmekten ileri geldiğini söyle-mesi mümkündür. Çünkü, "maslahat bunu gerektirir." demenin anlamı şudur: Filan maksada erişebilmek için filan araçtan yararlanılmalıdır. Şu hâlde bu maksat için o aracın seçilmesi "maslahat" demektir, çünkü bu araç, bizi amacımıza iletebilmektedir. Amaca iletmeyen diğer bir aracın seçilmesi ise "maslahat" değildir, çünkü amaçtan bilâkis uzaklaştırmaktadır.

Meselâ, "Derdin ve zahmetin varoluşu maslahat gereğidir; yoksa, hazzın ve lezzetin de anlamı olmazdı." veya "Hikmet, ananın göğüslerinin varolmasını gerektirir, böylece yavru kendisine el-verişli besini bulur." yahut "Hikmet ve maslahat, filan hayvanın boynuzları olmasını gerektirmektedir ki düşmana karşı kendisini sa-vunabilsin." deriz.

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


Acaba bütün bunların Allah'ın insana ve diğer eksikli varlıklara benzetilmesinden ileri geldiğini söylemek mümkün değil midir?

İnsan için ve eksikli diğer varlıklar için, maslahat ve hikmetin bir anlamı vardır, çünkü bu gibi varlıklar bir dizi sebep-sonuç ilişkisinden oluşan bir nizam içinde yer alırlar. Sonuca erişmek isteyen ister-iste-mez sebebe sarılmalıdır. Amacına uygun sebebi seçerse maslahat ve hikmete uygun, aksi takdirde aykırı davranmış olur.

Maslahat ve hikmet, var olan düzenin bir parçası hükmünde olup sınırlı güce sahip bir varlık için söz konusu olabilir. Böyle bir varlığın; var olan düzene uymaktan ve onun gereklerine boyun eğmekten başka çaresi yoktur. Gücün sınırlı oluşu; maslahat ve hikmet kavramının ge-reklerinden biridir.

Fakat, bu düzenin üzerinde olan ve bizzat bu düzenin kurucusu bulunan (mutlak) varlık için, maslahat ve hikmetin ne anlamı olabilir ki? Bir amaca erişmesi için sebeplere sarılmaya ne ihtiyacı olabilir ki, "şu işi bilgece, hakîmane idi, gel gelelim şu işi bilgece değildi" diyebi-lelim. Şu hâlde meselâ "Allah derdi ve zahmeti yarattı ki hazzın, lez-zetin bir anlamı olsun." veya "Allah ana göğsünü yarattı ki yavru be-sinsiz kalmasın." demek doğru değildir. Allah, bu vesilelere başvur-madan da yavruyu doyurtabilir ve lezzetin anlamını insana anlatabilir.

Bizim gözümüzde sebep-sonuç ilişkileri düzeninin önemi vardır, Allah katında ise böyle değildir. Şu hâlde biz hakîm (bilge) olabiliriz, Allah ise bu şekilde nitelendirilemez. Bizim eylemimiz bilgece (hakîmane) olabilir, diğer bir deyişle, var olan düzenin kurallarına uy-gun düşebilir, Allah'ın eylemi ise bu düzenin ta kendisi demektir. Şu hâlde başka bir düzen örnek alınarak yaratılmış olmadığı için "hakîmane" nitelendirmesi, "hikmet" ölçütü ile değerlendirilemez. Buna karşılık, Allah'ın yarattığı ve kurduğu nizamı kavrayan ve dav-ranışlarını bu nizama uyduran kimse, hakîmane (bilgece) davranmış olur.

Allah, ilim ve hikmetini kullarına açıklamak ve onların kendisini tanımalarına bir vesile kılmak için âlemi düzenli ve sebep-sonuç iliş-kileri içinde yaratmıştır da denebilir. Mantıklı bir düzen söz konusu olmasa idi, anlamsızlık ve tesadüf hüküm sürse idi, her bir sürecin so-nucunda akla gelebilen her türlü ihtimal düşünülebilirdi, sebebe baka-rak sonuç kestirilemezdi, böylece insanlar Allah'ın varlığını kavraya-mazlar, her şeye kör tesadüfün hâkim olduğunu söylerlerdi.

Ancak, bu görüş ve düşünce karşısında da şöyle denebilir: Yaratı-lışın bilgece düzeni ve âlemde kesin ve zorunlu bir düzenin hüküm sürmekte oluşunun, insanların Allah'ı tanımasına sebep olması da başlı başına göstermektedir ki, belirli sonuçlara erişmek için belirli sebeplere başvurulması ancak kullara mahsus bir tutumdur, Allah'a değil. Allah, bu yoldan yararlanmasına gerek kalmaksızın kendini insanlara bildirebilir.

Bu cevaptan sonra da kötülükler ve ayrıcalıkları "hikmet" ve "mas-lahat" temeline dayanarak yorumlayanlara şu itiraz yöneltilebilir: Kö-tülükler ve insanlar arasındaki bunca ayrıcalıklar "hikmet" ve "masla-hat" temeline dayanarak yorumlanamazlar, çünkü Allah bu gibi kötü-lükler ve ayrıcalıklar için iddia edilen yararlı sonuçları bu gibi tedirgin edici araçlara başvurmaksızın da yaratabilirdi.

İşte öncelikle çözülmesi gereken önemli sorun buradadır. Bundan sonra, sorunu cevaplandırırken, "maslahat" konusuna sıra gelecektir.

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


Evren Düzeni Başlı Başına Bir Düzen Midir?

Şimdi bu sorunun cevaplandırılmasına gelelim. Asıl konu şudur:

Evren düzeni acaba uzlaşıma dayanan bir düzen midir? Yoksa başlı başına var olan bir düzen mi olduğu söylenecektir? Bu bakış açı-sından yaratılışın anlamı nedir? Allah, bir yığın nesne ve olgular yara-tırken bu nesne ve olgular arasında hiçbir gerçek ve kendiliğinden bağlantı söz konusu değil midir? Allah, aralarında bağlantı olmayan bu nesne ve olguları yarattıktan sonra bunları bir sıraya koymuş, birini diğeri ardınca getirmiş, düzen ve kural, başlangıç ve sonuç, hedefe yö-nelen ve hedef mi meydana gelmiştir? Yoksa sebep-sonuç ilişkileri, "her varlığın, evrenin eylem ve boylam düzenindeki mertebesi, o var-lığın zatının mukavvimidir" denebilecek bir durum mu söz konusudur? (106) Sayıların dizilmesinde olduğu gibi midir? Sayılardan bir örnek vererek açıklayalım:

Sayılarda, "iki"den önce "bir" gelir ve "iki" sayısı "üç"ten önce, "bir"den sonradır. Şu hâlde "bir" sayısı dışında her sayı bir diğer sayı-dan önce ve bir diğerinden sonradır. Her sayı bu sıralanmada bir mer-tebe işgal eder ve kendi mertebesinde bir hükmü ve bir etkisi vardır. Sayıların tümü, bir sınır söz konusu olmaksızın dizilirler ve bir düzen meydana getirirler.

Sayıların nasıl bir konumları vardır? Sayıların varlık ve mahiyetleri, onların derece ve mertebelerinden tamamen ayrı şeyler midir? Her bir sayının, derece ve mertebesinden bağımsız bir varlık ve mahiyeti mi vardır? Meselâ "beş" sayısını ele alalım: Meselâ beş sayısı, her hâlükarda beş midir? Altı ile dört arasında olması ile sekiz ile altı ara-sında olması fark etmez mi? Sayılardan her biri, kendi mahiyetini ko-ruyarak şu veya bu mertebede yer alabilir mi? Durum, her topluluk ve mertebede yer alıp da bu toplumsal aşama ve sıraların hüviyet ve ma-hiyetlerini etkilemediği insanlar gibi midir? Nitekim bu insanların hü-viyet ve mahiyetlerinin, bu mertebelerle ilişkisi yoktur. Yahut durum bunun tam aksine midir? Beş sayısı, mahiyet bakımından beş demektir. "Beşin beş olması, mertebe ve derecesi ile, diğer bir deyişle dört ile altı arasında olması ile aynıdır, farklı değildir" mi demeliyiz? Beş, altı ile dört arasından çıkar da altı ile sekiz arasına girerse beş olmaktan çıkar ve yedi mi olur? Şu hâlde biz bu rakamı beş olarak varsaysak bile, o aslında bizim kuruntu ve yanılgımızla beş diye adlandırdığımız yedi midir? Diğer bir deyişle, beş rakamının yedi yerinde yer alması, makul olmayan bir anlamsız düşünceden mi ibarettir? Zihnimizin soyut ve yanlış bir ürünü müdür?

Şimdi sebep-sonuç ilişkisini bu açıdan gözden geçirelim: Acaba bunlar önce yaratılıyor da daha sonra ikinci bir elde onlara bir konum ve bir sıra mı veriliyor? Yoksa varlıkları ile, bulundukları sıra arasında aynılık mı vardır? Meselâ Sa'dî zaman ve mekan şartları bakımından bizden öncedir. Acaba önce Sa'dî yaratılmıştır da sonradan mı o özel şartlar meydana gelmiştir? Yoksa Sa'dî'nin varoluşu, bütün o özel varoluş derecesi ve bütün o şartlar; zaman, mekan, mertebe ve makam şartlarına mı eşittir? Sa'dî'nin başka nesnelerle olan ilişkisi ve oranları, Sa'dî'nin varoluş formülünün bir cüz'ü müdür? Sa'dî'nin varoluşu, bü-tün bu şartların toplamı mı demektir? Bu durumda, Sa'dî'yi kendisin-den, kendi varoluşundan ayırmak ve soyutlamak demek olur, diğer bir deyişle, artık Sa'dî, Sa'dî olmaktan çıkmaktadır, meselâ Sa'dî'den son-ra yaşamış olan Cami'yi (107) Sa'dî farzetmekte ve Cami'ye Sa'dî adını vermekteyiz.

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi



Varoluş düzeni (nizam-ı vücud) konusu, oldukça çekici bir konu-dur. Bazıları, her ma'lûlu (sonucu) kendi düzeyinde ele alma ve varoluş düzenini kabul etmeyi zorunlu sayarlarsa, Allah'ın kudreti ve iradesi için bir tür sınırlama getirmiş olacaklarını sanırlar.

Oysa böyle düşünenler, şu noktayı gözden kaçırmaktadırlar: Ev-rende, mutlaka varolması gereken ve değişmeyen, evrendeki varlıkların dışında, onlardan başka bir şeyden söz edilmekte değildir, bu şeyin; varlıkların düzen ve sıralanması demek olduğu ileri sürülmemektedir. Söylenen şudur: Varlıkların varoluş düzeni ve sırası, onların va-roluşlarının özündedir, bu düzen ve sırayı veren de Zât-ı Hak'tır, Yara-tıcıdır, Hakk'ın iradesidir. Bu irade varlıklara düzen bağışlar. Ancak, yine göz önünde tutulmalıdır ki, Yaratıcı önce bir irade tecellisi ile on-ları yaratıyor, daha sonra bir başka irade tecellisi ile onlara düzen ve-riyor değildir. Böyle olsa idi, düzen vermeye yönelen irade kaldırılmış olsa dahi yaratışın özüne yönelen iradenin varlığını sürdürdüğü söyle-nebilirdi. Oysa varlıkların varoluşları ile onların varoluş mertebeleri özdeş olduğuna göre, onları var kılmaya yönelik irade ile düzen veren irade de özdeştir, aynı iradedir.

Böylece, Yaratıcı'nın bir şeyi var kılmaya yönelen iradesi, yalnızca, o şeyin "sebeb"inin varoluşuna iradenin yönelmesi yolu ile gerçek-leşmektedir, o sebebin varoluş iradesi de nitekim sebebin sebebine yönelen irade ile gerçekleşmiştir. Başka türlü olması da muhaldir, im-kânsızdır. Varlıklar, süreç içinde Hakk'ın iradesinin doğrudan doğruya kendisine yönelmiş olduğu bir sebebe dayanırlar. Varlıkların ve dü-zenlerin tümünün varoluş iradesi özdeştir ve tektir: "Ve mâ emrünâ il-lâ vâhideh." "Emrimiz ancak 'bir'dir..." (108)

Demek oluyor ki Yüce Yaratıcı'nın iradesi söz konusu olduğunda, O'nun kudret ve iradesinin sınırsızlığı ve sonsuzluğunu, O'nun, kendi yarattığı düzene bağımlı olmadığını kabul etmekle birlikte, bu inanç ve kabulümüz ile çelişkili olmaksızın "hikmet"i de, "maslahat"ı da kabul edebiliriz. Yüce Yaratıcı'nın "hikmet"inden söz ederken, bunun anlamı şu olur: Eşyayı, yaratılmışları, varoluşlarının amaçlarına ve olgunluk derecelerine eriştirir. Oysa insan söz konusu olduğunda, insan eylemlerinin hikmetinden söz edildiğinde, bunun anlamı farklıdır. İn-san, kendi kendisini bir amaca ulaştırmak, bir olgunluk derecesine eriştirmek için bu eyleme girişmektedir.

Bir sebeple, nedene bağlı olan şeyin varoluşu ile, sebebi olan şey ile bağıntısı özdeş olduğuna, birbirinden farklı ve bağımsız şeyler ol-mayıp tek şey olduklarına ve ayrılmaları varsayılamayacağına göre, Yüce Yaratıcı'nın bu şeye yönelen iradesi, özel sebebi ile olan bağlan-tısına, ilişkisine de yönelik iradesi demektir. Böylece sonunda öylesine bir sebebe erişilir ki, bu sebebe yönelen Yaratıcı iradesi, Yaratıcının doğrudan doğruya bu sebebin Zât-ı Hakk ile Yaratıcı'nın kendi Za-t'ı ile bağlantısına, ilişkisine yönelik iradesi ile özdeşleşir. Allah'ın bu sebebe yönelen iradesi, bütün eşyanın ve bütün ilişki ve bağlantıların, bütün düzenlerin irade edilmesi demek olur.

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


Hoş ve Unutulmaz Bir Hatıra

Hatırlarım, Kum Kenti'nde tahsilde olduğum sırada bir gün, haya-tım ve tahsil için seçtiğim yol üzerinde düşünüyordum. Zihnimden şöyle bir düşünce geçti: Acaba seçtiğim dal yerine, bugün revaçta olan dallardan birisini seçse idim, daha mı iyi olurdu ki? Ruhî yapım ve dinî bilgiye ve imana verdiğim değer dolayısı ile, bu sorudan sonra ilk aklıma gelen de şu oldu. Öyle yapsa idim, ruhî ve manevî durumum ne olurdu acaba? Düşündüm ki: Şimdi tevhid, nübüvvet, mead, imamet ve diğer ilkelere (109) iman ediyorum. Bu imana da son derece değer veriyor, kadrini biliyorum. Meselâ tabiat bilmelerinden, matematik veya edebiyattan bir dalı seçse idim ne gibi bir durumda olacaktım acaba?

Kendi kendime şu cevabı verdim: Bu "usûl"e; dinin temel ilkele-rine inanmak ve gerçekten dindar olmak, insanın mutlaka medrese tah-sili yapmasını gerektirmez. Nice kişiler vardır ki, "ulum-i kadîme" de tahsilleri yoktur, başka dallarda uzmanlık kazanmışlardır. Ne var ki güçlü bir imanları vardır ve amelleri, davranışları ile de takva sahibi-dirler, günahlardan sakınmakta, İslâm'ı savunmakta ve tebliğ etmekte-dirler.

Ellerinden geldiğince de İslâmî konularda okumakta ve incele-mektedirler. Ben de belki de bilim dallarında çalışsa idim, imanım için bugün elde edip ileri sürdüğüm temellerden ve kanıtlardan daha fazla bilimsel temel elde edebilir mi idim acaba?

Bu sıralarda ben İslâm'ın "İlâhî Hikmet"ine yeni aşina olmuştum. Hikmet-i ilâhîyi de öyle bir üstat nezdinde öğrenmekte idim ki, bu üs-tat bu alanda tüme yakın çoğunluktan, iddia sahipleri ve müderrisler-den farklı idi. Onların sadece ezberlerinde bir yığın bilgi varken, benim üstadım İslâm ilâhiyatının tadına gerçekten varmış, bu alandaki en derin düşünceleri kavramıştı. Bu alanda bildiği ve bulduğunu da en tatlı bir şekilde aktarmasını, iletmesini biliyordu. O günlerin tadı ve özellikle üstadın derin, latif ve şirin açıklamaları, ömrümün unutulmaz anıları olmuştur.

O günlerde aşina olduğum başlangıç ve giriş konularından birisi de ünlü "el-vâhidu lâ-yasduru minhu ille'l-vâhid" kuralı idi. (Birden ancak bir sadır olur.) (110) Bu kuralı, bir hakîm'in kavradığı gibi (hiç değilse kendi hayalimce) kavramış bulunuyordum. Evrenin kesin ve değişmez düzenini akıl gözü ile görebiliyordum. Bir yandan da bütün daha önceki sorularımın ve sorunlarımın, "nasıl?" ve "niçin?"lerimin sudaki akisler gibi silinip gittiğini düşünüyordum.

Bir yandan eşyayı kesin bir düzen içinde görüyor, diğer yandan bu görüşüm ile "Lâ mu-essire fi'l-vucudi illallah" (Allah'tan başka varoluşda, varlıkta müessir olan yoktur) ilkesi arasında bir çelişki görmeden ikisini de birbiri ya-nında ve içinde yer verebiliyordum. Ayrıca, "el-fi'lu fi'lullah ve huve fi'luna" (Fiil; eylem, Allah'ın fiilidir. Ve o -aynı zamanda- bizim fiili-mizdir) cümlesinin başlangıcı ve sonucu arasında da çelişki görmeksi-zin anlamını kavramıştım. "El-emru beyn'el-emreyn" benim için çö-zülmüş, kavranmış bir hüküm idi. (111)

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


Sadr'ul-Müteellihin'in (112), "malul"ün "illet" ile irtibatı hakkındaki özel açıklaması ve özellikle burada vardığı sonuçtan "el-vâhidu lâ yasduru minhu ille'l-vâhid" kuralının ispatında da yararlanması beni son derece etkilemiş, vecde getirmişti.

Özet olarak söylemek gerekirse, düşüncemde, dünya görüşü açısından ortaya çıkabilecek sorunların çözülmesini sağlayacak bir yöntem ve bir bakış açısı meydana gelmişti. Bu konularda ve bunun gibi bazı konularda sorunlarımın çözümlenmiş olması dolayısı ile İslâm maarifinin asaletine, özgürlüğüne inanmıştım. Kur'ân-ı Kerim'in, Nehc'ül-Belâğa'nın, Resul-i Ekrem'in (s.a.a) bu konudaki hadislerinin ve yine bu konuda Ehl-i Beyt'den gelen dua ve rivayetlerin tevhid öğretisini, yüksek bir bakış ve gözlem seviyesinden algılayabiliyordum.

İşte bu sebeple, zihnime gelen düşüncenin ardından da şöyle dü-şündüm: Seçmiş olduğum alanı seçmeyip de başka bir bilim dalını seçse idim, dolayısı ile o üstadın huzurundan feyiz alamamış olsa idim, maddî ve manevî açıdan belki bütün başka konularda durumum, olduğumdan daha iyi olabilirdi. Elde ettiğim şeylerin hiç değilse ben-zerini, bir eşini veya belki daha iyisini elde edebilirdim. Ancak, bir şey vardı ki ne kendisini, ne de ona bedel olan bir şeyi asla bulamazdım: O da, hikmet-i ilâhide elde ettiğim düşünce yöntemi ve bakış açısı ile bunun sonuçları idi. Bugün de aynı inançtayım.

Adl-i ilâhî konusunu, ilk önce daha sade bir şekilde ele almayı dü-şünürken, derin felsefî konular doruğunun eteklerine kadar vardı. Da-ha da ileri gitmek istersek, daha da yüksek tepelere çıkmaya hazır ol-mamız gerekir. Oysa durum buna elverişli görünmüyor. İyisi mi daha sade bir dil ile ve daha az yüksek bir düzeyde konuyu ele alalım. Bu kitabı okuyacak olanların, sade bir anlatış ile konuyu daha iyi anlaya-caklarını düşünüyorum. Sözün özü şudur:

Ayırımcılık, ayırım gözetmeler ve kayırmalar (tebyizler) ve kötü-lükler (şürûr) konusunda ortaya çıkan tereddüdün cevabı, özet olarak şöyle verilebilir: İşin içinde bir dizi maslahat vardır. Bu maslahat ve yararları dolayısı ile de, şer gibi görülenler "şerr-i mahz", mutlak şer değildir. Şerr ile hayr birlikte, birbirine karışmış durumdadır. Hayır yönü şer yönüne galip olduğuna, üstün geldiğine göre de bunlar toplu bir bakışla hayırdır, şer değildir. Bu ilkeye dayanarak da sebepler ve sonuçlar düzenini kesin ve değişmez bir düzen olarak görmekteyiz. Bu düzen, başlıbaşına ve kendiliğinden bu nitelikleri haiz bir düzendir, yoksa bir uzlaşım söz konusu değildir. Bu hususun bilinmesi, gö-rünenlerin sadece farklılık ve çeşitlilik olduğu, yoksa ayırımcılık söz konusu olmadığı hususunun da bilinmesi için gerekli ortamı hazırlar.

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


Farklılık ve Çeşitlilik Vardır, Ayırım ve İmtiyaz Değil!

Hilkatte ve yaratışta var olan farklılık ve çeşitliliktir, ayırım ve imtiyaz değil. İmtiyaz ve ayrıcalık gözetme, eşit şartlarda ve eşit hak kazanma (istihkak) durumunda eşya arasında fark gözetilmesidir; fark-lılık ve çeşitlilik ise, eşit olmayan şartlar durumunda fark gözetilmesi-dir. Diğer bir deyişle, ayrıcalık, "veren" açısından söz konusu olur, farklı farklı oluş ise "alan" açısındandır, "alan"a ilişkindir.

Sade, kolay anlaşılır bir örnek verirsek durum daha iyi anlaşıla-caktır: Her birinin kapsama sınırı on litre olan iki kabı musluğun altına tutar da birisine on litre, diğerine beş litre su doldurursak, ayrıcalık gözetmiş oluruz. Burada ayrılığın ve farklılığın kökeni, suyu musluktan kaplara boşaltan güçtedir. Buna karşılık; birisinin kapsama sınırı beş, diğerinin on litre olan iki kabı denize daldırırsak, yine görünürde bir ayrılık ve farklılık vardır. Ne var ki burada bu ayrılığın kökeni iki kabın kapsama sınırı yönündendir, yoksa denizden veya suyun basıncından dolayı değildir.

Bir başka örnek: Bir öğretmen, ayrı seviyede olan, aynı başarı de-recesini gösteren öğrencilerine farklı numaralar verirse, bu iltimastır, ayrıcalık gözetmektir. Buna karşılık bir öğretmen bütün öğrencilerini aynı gözle görür, hepsine aynı şekilde öğretir ve aynı şekilde imtihan eder, imtihan soruları her öğrenci için aynı olur da öğrencilerin bir kısmı zeka azlığı veya tembellik dolayısı ile sınavda aynı derecede ba-şarılı olmaz veya başarısız kalırlarsa buna karşılık bazı öğrenciler ye-tenekleri ve çalışkanlıkları dolayısı ile sınav sorularının tümünü tam cevaplandırırlarsa, öğretmen de cevaplara göre not verirse ister iste-mez bu notlar farklı olacak ve burada imtiyaz ve iltimastan değil, sa-dece farklılıktan söz edilecektir. Bu örnekte adalet sağlanması demek, notların toplanması ve öğrenci sayısına eşit olarak bölünmesi demek değildir. Adalet; herkese istihkakını, hak ettiğini vermek demektir. De-mek oluyor ki, bu örnekte, sözünü ettiğimiz farklılığın görülmesi, ada-letin ta kendisi demektir, fark gözetmemek ise istihkakı olmayanı ka-yırmak ve dolayısı ile başarılı ve yetenekli olana zulmetmek demektir.

Burada da ister istemez zihnimize şu düşünce gelecektir: Allah'ı bir öğretmene benzetmek, bir öğretmene kıyas etmek mümkün değil-dir. Allah, bütün varolanların yaratıcısıdır. Her farklılık O'ndan ileri gelmektedir. Oysa öğretmen öğrencilerini yaratmış değildir; öğrenci-lerden birisi akıllı, diğeri ahmak ise bu farklılık öğretmenden ileri gelmekte değildir. Oysa yaratılıştaki farklılıklar Allah'tandır. Allah, iki aşamada fiilde bulunmakta, önce ilk aşamada insanları farklı olarak yaratmakta, daha sonra da farklılıkları dolayısı ile farklı istihkak dere-celeri olan kimselere istihkakının karşılığını vermektedir. Tereddüt ilk aşamadadır: Niçin başlangıçta herkesi eşit yaratmamıştır? Bu farklılık-ların sırrına ermek gerekiyor.

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


Farklılıkların Sırrı

Farklılıkların sırrı bir cümlede özetlenebilir:

"Varolan nesnelerdeki farklılık, sebep-sonuç düzeninin gereğidir ve bu farklılık varlıkların özündedir."

Bu cümle, oldukça ağır bir cümledir, fakat başka çaremiz yok, an-lamını açıklamak zorundayız. Burada da ister istemez daha önce bir ara söylediğimiz bir hususu tekrar etmek, başka bir söyleyişle açıkla-mak zorundayız, böylece; derin bir konunun güçlüğünü gidermek ve değerli ve tatmin edici bir sonuca ulaşmak ümidindeyiz. Söz konusu olan sonuç yine ayrıcalıkların ve kötülüklerin açıklanması, bu düğümün çözülmesidir. Bu ümit ile, önceki bahsimizi sürdürecek ve zorunlu olarak bir ölçüde feylesof olacağız.

Önceden belirtildiği gibi, Hikmet-i ilâhîde bu bahis "mevcudatın Zat-ı Bari'den, Yüce Yaratıcı'dan sudurunun, meydana gelişinin keyfi-yeti, nasıl olduğu" başlığı altında incelenir. Söz konusu olan şudur: Acaba Allah'ın iradesi ayrı ayrı olarak mı varolanlara, varlıklara yöne-liyor? Meselâ bay (A) ile bay (B)'nin, sonra, bay (C)'nin yaratılmaları, birbirinden ayrı yaratma iradeleri ile mi oluşmuştur? Bütün yaratılan-larda durum böyle midir? Yoksa bütün eşya tek türdeş bir irade sonu-cunda mı varlık bulmuşlardır?

İlâhî maarif alanında daha yüzeysel düşünebilen bir çok mütekel-lim (kelâm bilgini, ilâhiyatçı) birinci ihtimali kabul ederler. Ne var ki su götürmez ve çürütülmez aklî deliller ve kesin felsefî kanıtlar, ayrıca Kur'ân-ı Kerim'den getirilen nice tanıklıklar, ikinci ihtimalin doğru ol-duğunu gösterir. Bu görüşe göre, bütün dünya, başlangıçtan sonuna kadar, tek bir ilâhî irade ile vücuda gelir. Bütün bu sayısız şeyler, ilâhî irade ile vücuda gelmektedir, ancak ayrı ayrı iradelerle değil, tek bir irade ile. Bu irade de basît bir iradedir, bileşik değildir. Kur'ân-ı Ke-rim'de buyurulmaktadır ki:

Biz her şeyi belirli ölçüyle yarattık. Ve emrimiz ancak bir göz kırpması gibi tektir.

Bu inanış gereğince, yaratılış için belirli bir kanun ve düzen ile sıra vardır. Eşyanın vücuduna yönelen ilâhî irade düzen iradesi ile özdeştir. Aynı noktadan, sebep-sonuç ilişkisi düzeni doğmaktadır. Her "malul"un özel bir illeti (sebebi) ve her illetin özel bir malulu (sonucu) vardır. Bir sonucun (malul) herhangi bir illetten vasıtasız doğmasına, sadır olmasına imkân olmadığı gibi, belirli bir illetin her malulü da vasıtasız var kılmasına imkân yoktur. Sebep-sonuç ilişkisi düzeni içinde her şeyin belirli bir yeri, bir makamı vardır. Bir malul belirli bir şey için malul, diğeri için illettir. Bundan da ("Her şeyi belirli ölçüyle yarattık.&quot ayetinin ince ve derin anlamı kavranabilir hâle gelmekte, anlaşılabilmektedir. Konunun daha iyi aydınlanması için evren düze-nini boylamsal ve enlemsel olarak ikiye ayırıp incelemek uygun gö-rünmektedir.

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


Boylamsal Düzen

Boylamsal düzenden amaç; diğer deyişle illet ve malulün (sebep ve sonucun) bir boylamsal düzende yer almasından kastedilen, yaratış-taki tertip ve sıradır, eşyanın yaratılış düzeni, Allah'ın eşyaya yönelik faaliyetinin (etkenliğinin) sırası, eşyanın O'ndan, Yüce Yaratıcı'dan sudur etmesidir. Allah'ın zatındaki aşkınlık ve yücelik, O'nun Kuddûs oluşu, eşyanın aşamalı olarak ve O'ndan birbiri ardınca gelen bir sıra-lanma ile sadır olmaları, bir ilk sadır, sonra ikinci, sonra üçüncü sâdı-rın, böylece birisi diğeri ardınca vücut bulması ve her birinin bir önce-kinin sonucu olması gerekir. Burada "öncelik" ve "sonralık"ı; "zaman" açısından görmemek gerekir elbette, bu alanda "zaman" yoktur ve za-manın kendisi bile mahlukattandır, yaratılmıştır. (113)

Dinî terimlerde, melaike, Allah'ın ordusu, Tanrı elçileri, "mukas-simat-i emr" ve "müdebbirat-i emr" gibi terimler, arş, kürsî, levh ve kalem gibi kavramlar, Yaratıcı için bir dizi ilâhî ve manevî varlıklar düzeninden söz eden bu gibi söyleyişler, işte bu gerçeği anlatmak içindir. Yüce Yaratıcı; yaratılışı belirli bir düzen ve sıra içinde irade etmekte ve yürütmektedir. Hakîmler bu konuyu özel bir deyiş ve te-rimlerle ifade ederlerken, İslâm maarifinde (öğretilerinde) başka bir ifade kullanılır. Biz burada daha şirin ve elverişli olan İslâm maarifi terimlerini kullanacağız.

Bu düzende Zat-ı Hakk bütün varlıklardan önce gelir. Melekler, O'nun fermanını, buyruklarını icra eder, yürütürler. Melekler arasında da aşamalı bir sıralanmanın varlığı görülür. Bazıları "av'an ve ensar"-dandır. Azrail ölüm meleğidir ve görevi canları kabzetmek, almaktır. Mikail ise rızk işleri ile görevli melektir. Her biri için de yine yar ve yardımcılar vardır. Her meleğin belirli bir görevi ve yeri vardır.

Biz (melekler)den hiçbiri yoktur ki O'na belirli bir makam olmasın.

Unutmayalım ki Yaratıcı'nın mevcudata nispeti, yaratmak, halk etmek ve var kılmak, tekvin etmek ilişkisidir. Bu durumdaki ilâhî tertip ve teşkilatı, insan toplumlarındaki uzlaşıma dayanan ilişkiler ve toplumsal örgütlenmeler gibi düşünmemek gerekir. Allah ile melekler arasındaki emir ve itaat, buyurma ve buyruğu yerine getirme ilişkisi, tekvinî ve gerçekliği olan bir ilişkidir (doğaldır ve gerçekliğe dayanır), uzlaşıma dayanan ve itibarî bir ilişki değildir. Allah'ın emri, insanlar arasındaki ilişkilerde olduğu gibi bir komut sözü değil, doğrudan doğ-ruya icattır, buyruğun konusunu var kılmadır.
Meleklerin emre uymasını da bu bakış açısından ele almak gerekir. "Allah meleklere şöyle yapmalarını buyurdu" derken, bunun anlamı şu olmak gerekir: Onları öylesine var kıldı ki; emredilen şeyin, belirli bir eylem ve sonucun illet ve faili olsunlar. Meleklerin itaat etmelerinin anlamı, "tevkinî anlamda illiyet ve maluliyettir." Yine burada anılan teşkilat, tevkinî bir düzenin varlığını gösterir.

Bundan dolayıdır ki, Kur'ân-ı Kerim bazen yaratılıştaki oluşumu Allah'a, bazen de -bu anlamda- meleklere nisbet eder:
(Allah), gökten yere kadar (her) işi tedbir eder (yönetir, çe-ker-çevirir).

Başka bir ayette de şöyle buyurulur:
Andolsun işi (emri) tedbir eden, yöneten, çekip çeviren (me-lek)lere.
Bazen insan nefislerinin (canlarının) ölüm sırasında alınmasını me-leklere, bazen belirli bir ölüm meleğine nispet verir, bazen de doğrudan doğruya Allah'a.

Bazen vahyi bir meleğe nispet eder:
Ruh'ul-Emin (Cebrail) (114) Kur'ân-ı Kerim'i kalbine indir-di.

Bazen vahyi doğrudan doğruya Zat-ı Akdes-i Ahadiyyet'e, Yüce ve Aşkın Tek Yaratıcı'ya nispet ederek şöyle buyurur:
Biz sana Kur'ân-ı Kerim'i indirdik.

Bu gibi söyleyiş özelliklerinin anlamı şudur: Allah'ın emrinin ni-zamı ve tertibi vardır, Allah'ın yaratış eylemi bir düzen ve sıralanma gösterir, evrenin yaratılış ve tedbirine yönelik ilâhî irade, bu düzenin irade edilmesi ile özdeştir, aynı iradedir.

Varlıklar, var kılınanlar arasında belirli bir düzenin olmayışı, bun-lardan Her birinin her bir şeyin var oluşuna köken olabilmesini gerek-tirir. Meselâ küçük bir gücün, ancak büyük bir güç ile orantılı sayıla-bilecek büyük bir patlamaya sebep olabilmesi gerekir. Bunun aksine, büyük bir güç de kendisi ile orantısız bir etki doğurabilir. Bir kibrit alevi ile evreni aydınlatan güneş aynı etkiyi gösterebilir. Bir sebep, sonucu yerine geçebilir ve sonuç da sebebin yerini alabilir. Bu hesapla, Allah'ın -hâşâ- mahluk olması, mahlukun da tanrı olması da mümkün olabilir.

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


Oysa zorunlu varlığın, vacibin vacip olması; mümkünün ise müm-kün olması onların özünden ileri gelir. Var olabilen, var olması müm-kün (olanaklı) olan bir şeyin (mümkün'ul-vücud) vacib, zorunlu olması, Zorunlu Varlık'ın (Vacib'ul-Vücud) ise mümkün olması, imkân da-hilinde değildir; bunlar, bu imkâna rağmen bir dış neden (illet-i haricî) etkisi ile veya tesadüfen birisi zorunlu, birisi olanaklı olmuş değildir. Hayır! Olabilir varlık (mümkün'ul-Vücud) için olabilirlik zorunludur, zorunlu varlık için ise varolmalılık zorunludur. (Mümkün'ul-vücud, vacib'ul-imkân, vacib'ul-vücud ise, vacib'ul-vücubdur.

Mümkün varlıkların da aşamaları vardır ve o aşamadaki durum ve konum onlar için söz konusudur. Meselâ rızk verme ile görevlendirilen veya can alma ile görevlendirilen varlık, o mertebede bu görevi yerine getirir. Bir sivrisinek, rızk ile görevli melek Mikâil'in yerini, bir karıncacık Azrail'in yerini, bir insan Cebrail'in yerini almaya çağ-rılmaz.

Kamilin nakısın, nakıs olanın ise kamilin yerini alabileceği, eksikli ile olgunun yer değiştirebileceği konusundaki bütün yanılmaların se-bebi şudur: Varolan şeylerin bu mertebelere bağlılığı, bu bağlılığın ke-sinliği ve zorunluğu, aralarında kendi özlerinden doğan ilişkiler kav-ranamamaktadır. Varlık âleminde varolan şeylerin mertebeleri, top-lumlardaki uzlaşmaya dayanan aşamalarla karıştırılmaktadır. Bütün bu yanılmaların sebebi; Allah'ın insana kıyas edilmesi, evrenin özünden gelen düzenin ise insan toplumlarının uzlaşmaya dayanan düzeni ile kıyas edilmesinden ileri gelmektedir. Böyle düşünen kişiler, "filan başkan memur olabilir ve onun emrinde çalışan kişi de başkan ve amir durumuna yükselebilir, şu hâlde insan koyunlaşabilir, koyunda insan-laşabilir. Niçin birisi koyun, diğeri insan kılınmıştır ki?" kabilinden düşüncelere kapılırlar.

Bilmezler ki, böyle bir şey muhaldir, imkânsızdır. Bir şeyin başka bir şey ile sebep-sonuç ilişkisinde olması yapay ve uzlaşımsal bir ilişki demek değildir. (A); (B)'nin sebebi oluyorsa, özünde, zatında olan bir özellik dolayısı iledir. Bu özellik; (A)'yı (B)'nin illeti kılmıştır. (B) de (A)'nın malulü, sonucu olduğuna göre; bunu gerektiren bir özelliği vardır. Bu özellikler, bu varlıkların varoluş biçiminden başka bir şey değildir. Bu özellik, gerçekliği olan bir özelliktir; itibarî, arızî, başka bir varlığa geçirilebilecek bir şey olamaz. Şu hâlde sebep ile sonuç ve sonuç ile sebep arasındaki bağlantı ve ilişki, her birinin özünden doğar. Sonuç (malul), tüm özü ile illete (sebebe) bağlıdır, sebep (illet) de tüm özü ile malulün (sonucun) belirmesi, sadır olması için köken ol-maktadır.

Daha önce de belirttiğimiz gibi; her varlığın mertebesi, onun zatı ile özdeştir. Dolayısı ile de varlık mertebeleri değişmezler ve birbirine karışmazlar. Tıpkı sayıların sıraları gibidir. Bir otobüs kuyruğunda du-ran insanların öndekini arkaya, arkadakini öne geçirebilirsiniz, fakat sayıların sırasını aynı şekilde bozamazsınız. Beş; dörtten sonradır, önce olmasının anlamı ve imkânı yoktur. Dörtten önce ancak üç gelebilir. Biz bu üçe beş desek bile, ancak onun adını değiştirmiş oluruz, yoksa üçün gerçekliğini değiştirmiş, üçü beş kılmış olamayız.

Evrendeki bütün varlıklar arasında öze bağlı ve derinden kaynak-lanan böyle bir düzen var olagelmiştir. Kur'ân-ı Kerim'in: "Bizden, be-lirli bir makamı olmayan kimse yoktur." ayeti; melekler hakkındadır. Fakat bütün var kılınanlar için aynı durum söz konusudur. Her şeyin belli, özel bir yeri vardır ve onu başka bir yerde var saymak, onun özünü yitirmek, düzen dışı davranmak veya düzene karşı gelmek, dü-zensiz düşünmek demektir, çelişkidir.

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


Enlemsel Düzen

Varlıkların fail oluş, halik oluş ve icat açısından sahip oldukları konumu ve sırayı belirleyen boylamsal düzeninin yanı sıra özellikle doğa düzeyinde bir de enlemsel düzen vardır. Bu düzen de bir görün-günün, bir olgunun meydana gelebilmesi için gerekli maddî şartları ve nicelik şartlarını belirler. Bu düzene enlemsel düzen diyoruz.

Bu enlemsel düzen sayesinde dünya tarihi kesin ve somut bir ko-num kazanır. Her olay, belirli ve özel bir mekân ve zamanda meydana gelir. Her belirli ve özel mekân ve zaman da, belirli olaylar için kapsam ve çerçeve oluştururlar.

Biz, bu görüngüyü (fenomeni) sorguladığımızda, onu şüphe konu-su yaptığımızda, genellikle doğrudan doğruya o görüngüye yöneliriz. O görüngünün varlık düzenindeki yeri ve konumunun ne olduğunu düşünmez, hesaba katmayız. Oysa iyi olsun, kötü olsun, her görüngü bir dizi özel ve belirli şartlara bağlı sebeplerin sonucudur. Yangın hiç-bir zaman başka olay ve etkenlerden tamamen bağımsız olarak birden bire çıkmaz, yangını önlemek de bir dizi sebep ve etkenlerden ayrı olarak mümkün olamaz ve düşünülemez. Evrende hiçbir olay başka olaylardan soyutlanmış ve "tek başına", "bağımsız" olarak ele alınamaz.

Evrenin her bölümü, diğer bölümlere bitişik ve ilişkilidir. Bu iletişim ve bağlantı, evrenin bütün parçalarını kapsamına alır. Her yönden ve genel bir bağlantı ve ilişki durumu meydana getirir. Eşyanın birbirine bağlantılı olması ilkesi; diğer bir deyişle evrenin gerçekliğe dayanan birliği, tüm evren için söz konusu olan birlik, öyle bir ilkedir ki hikmet-i ilâhî büyük ölçüde bu ilkeye dayanır. İlâhî hikmet alanında eşyanın birbirine bağlantılı olduğu ilkesi daha bir önem kazanır ve "evrenin bölünmezliği" kavramını ifade eder. İleride bu konuda daha fazla açıklama yapacağız.

Felsefede "Küllü hâdisin mesbukün bi-maddetin ve müddeh" de-nir, yani "her görüngünün özel bir zaman ve mekan çerçevesi içinde vuku bulduğu" söylenir. Bir olay için herhangi bir zaman veya mekanın fark etmeyeceği, bu olaya bütün zamanların ve her mekanın uygun olabileceği söylenemez, bu mümkün değildir.

Gözlemlerimiz de bunu doğrular. Evrenin bir noktasında bir yan-gın çıkarsa bu yangın belirli bir zaman ve mekanda ve özel bir mad-dede vuku bulur. Yangının varlığı zaman ve mekanın belirlediği şart-lara bağlıdır. Bu şartlar da belli ve somut zaman ve mekana bağlıdırlar ve özel sebep ve etkenlerle bağlantılıdırlar. Gözlemlerimizi sürdürürsek şu sonuca varırız: Olaylar dizisi bir zincirin halkaları gibi birbirine bağlıdırlar. Her olay kendisinden öncekine ve sonrakine bağlıdır. Her şeyin geçmişi ve geleceği ile bağlantısı vardır. Bu bağlılık da bir ezelî-ebedî çizgisini meydana getirir.

Daha derin bir incelemede, aynı enlemde konum bulan ve aynı zamanda beliren görüngülerde bağ ve bağlantı bulunduğunu kavrarız.

Halıları onaran birisini ve bir de bir cerrah (operatör) doktoru dü-şünelim. Yüzeysel bir bakışla, bu iki kişinin işi arasında hiçbir bağlantı göremeyiz. Ancak, bir yangının, halıda onarılması gereken bir delik açtığını ve bir de bir insanda cerrahi müdahaleyi gerektiren yanığa se-bep olduğunu öğrenirsek, bu yangın olmasa idi, ne operatörün, ne de halı örücüsünün işe koyulmayacağını, her iki işin (eylemin) de aynı o-laydan kaynaklandığını kabul ederiz.

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


Aynı atadan gelen insanların durumu da, her biri bu belirli zaman ve mekanda yaşamış atanın varlığı ile ilişkili olduklarına göre, sonuçta birbiriyle bağlantılı olacaktır.

Yeryüzündeki bütün eylem ve hareketlerin ortak noktası da yeryü-zünün güneşten ayrılması olayıdır. Bu olay olmasa idi, yeryüzündeki olaylardan hiçbiri olmazdı. Bu olay onun ardı sıra diğer olayların da ortaya çıkmasına sebep olmuştur.

Felsefede "vücûb bi'l-kıyas" ve "imkân bi'l-kıyas" olmak üzere iki terim vardır. Bunun anlamı şudur: Bir olayı diğer bir olay ile karşılaş-tırdığımızda, mukayese ettiğimizde, ilk olay, varsaymamız ile birlikte diğeri de zorunlu oluyorsa, ikinci olayın birincisi ile "vücûb bi'l-kıyas"ı olduğu söylenir. Buna karşılık eğer birinci olayı varsaydığımızda ikinci olayın varlık ve yokluğu şeklinde beliren her iki ihtimal de mümkün görünüyorsa, bu takdirde de ikinci olayın birinci olaya nispetle "imkân bi'l-kıyas"ı vardır.

Yüzeysel bir bakışla şöyle sanılabilir: Bazı olayların diğer olaylarla "vücûb bi'l-kıyas"ı vardır ve öyle durumlar da vardır ki iki olay ara-sında hiçbir şekilde zorunlu bağlantı yoktur ve onlar arasında da "im-kân bi'l-kıyas" hüküm sürmektedir. Ancak daha titiz bir bakışla ince-lersek, her iki durumda da "vücub bi'l-kıyas" olduğu anlaşılır. "İmkân bi'l-kıyas"ın dış gerçekliği yoktur. Çünkü bütün olaylar son tahlilde bir "ana-nedene" (illet-i re's) dayanmaktadırlar. Her sebep (illet) ve sonuç (malul) arasında zorunluk bağlantısı bulunduğuna göre, her olay ara-sında da zorunluk hüküm sürmektedir.

Bu zorunlu ve genel ilişkinin kanıtlanmasının dayandığı ilkeler şunlardan ibarettir:

a) Genel sebep-sonuç (illet-malûl) kanunu
b) Sebep ve sonucun zorunluğu
c) Sebep ve sonucun birbirine bağlılığı (sinhiyyet)
d) Varlık âleminin tümünün bir sebepler-sebebine (illet'ul-ilel) da-yanması.

Birinci ilke apaçık ve temel ilke olup bütün bilimler bu ilkeye da-yanırlar. Bunu inkâr etmek, her şeyi inkâr edici bir tutum takınmak ve sofistlik (safsata) batağına saplanmak demektir.

İkinci ilke de şu gerçeği gösterir: Bir sonuç meydana geldiğinde, yalnızca bu sonucun sebebinin var olması yeterli olmayıp, sebebin varlığı yönünden onun varlığı için de zorunluk söz konusu olmalıdır. Bir sonucun varlığı, sebebi yönünden zorunlu olmadıkça, o sonucun meydana gelmesi de imkânsızdır. Buna karşılık, bir şeyin illeti (sebebi) tüm olarak gerçeklik kazanırsa, malulün (sonuç) varlığını da gerektirir. Bu durumda da sonucun meydana gelmemesi imkânsızdır. Bu ilkeden de şu sonuç doğar: Var olan her şeyin varlığı bir zorunluktan ileri gelmektedir. Varlık kazanmayan her bir şeyin de yokluğu zorunlu demektir.

Üçüncü ilke; sebep ve sonuç arasındaki somut bağlantıyı içerir. Bu ilke ile şu sonuca varılmış olur: Hiçbir sebep, kendi sonucu yerine başka bir sonucu meydana getiremez ve hiçbir sonuç da kendi sebebi dışındaki bir şeyden meydana gelemez.
Bu üç ilkeden bir düzen çıkmaktadır: Evrende kesin ve değişmez bir düzen vardır. Bu üç ilkeye eklenen "tevhid-i mebde" (başlangıç ve köken tekliği) ilkesi de evrendeki bütün olaylar arasındaki kesin ve genel ilişkiyi gösterir.

Üçüncü bölümde "kapsama yeteneğinin farklılığı" başlığı altında bu konuda başkaca açıklamalar da yapılacaktır.

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


Sünnet-i İlâhî

Felsefe terminolojisinde (terim biliminde) "evren düzeni" ve se-bepler (nedenler) kanunu" adını alan kavram; din dilinde "sünnet-i ilâ-hî" olarak adlandırılır. Kur'ân-ı Kerim birkaç kez: "Allah'ın sünnetinde (ilâhî kanunlar düzeninde) değişiklik bulamazsın." buyurur.

Demek oluyor ki Allah'ın işinde özel bir yol-yordam, sabit bir formül vardır ve değişkenlik, kararsızlık yoktur.

Fâtır Suresi'nde bu anlam tekrarlanarak ve güçlendirilerek ifade buyurulur:

Asla Allah'ın sünnetinde tebdil bulamazsın. Asla Allah'ın sünnetinde bir dönüşüm (tahvil) de bulamazsın.

Asla Allah'ın sünnetinde tebdil olmaz; yani Allah'ın sünneti/sün-net-i ilâhî, başka bir sünnet, kanun ile değişmez; bir kanunun ilga, neshedilip başka bir kanunun onun yerini alması söz konusu olmaz. (115) Allah'ın sünnetinde, asla tahvil (tağyir) de olmaz; yani bir sünnet-i ilâhînin yerini başkası almadığı gibi uzlaşıma dayanan bir kanun-da olduğu gibi, bir kanuna bir ek madde eklenerek kanunun bünyesinde -bütünü kaldırılmaksızın- bir şey eklenecek veya çıkarılacak da değildir.

Hayret ve hayranlık verici bir Kitap'tan, yine hayret ve hayranlık uyandıran bir cümledir bu! Ne büyüktür Kur'ân! Bilgiler, bilimler için öncü, takva sahiplerinin yoldaşıdır. Nice feylesof yıllarca araştırır, ge-nel nedensellik (sebebe bağlılık, illiyet) kanununu, yaratış kanunlarını elde eder, övünmek ve böbürlenmek ister, "ne de şaşılası bir sırrı açtım, ne de ulu bir kanunu tanıdım, belirledim" derken; ansızın Kur'ân-ı Kerim'i önünde görür ve bir de bakar ki çok mükemmel ve aynı za-manda sade bir deyişle bu "açıkladım" dediği sır, açıklanmıştır bile: "Allah'ın sünneti asla değişmez."

Kim bundan daha açık söyleyebilir ki? Hangi cümle bundan daha özlü ve sağlam olabilir ki? "Allah'ın kanunu asla değişmez."
Kur'ân-ı Kerim sadece genel olarak yaratılışın kanuna, yönteme bağlı olduğunu bildirmekle yetinmez, bazen de özel kanunlarından bazılarını tanıtır.

Toplumların mutluluğu ve mutsuzluğu hakkında şöyle buyurur:

Allah, hiçbir milletin durumunu, onlar kendi durumlarını değiştirmedikçe değiştirmez. (116)

Bu ayet-i kerime; milletlerin geri kalması veya ilerlemesinin rem-zini, sırrını açıklar. Hiçbir halk topluluğu mutsuzluktan mutluluğa ge-çemez, mutsuzluğun etkenlerini kendinden uzaklaştırmadıkça. Buna karşılık mutlu olan bir millet de yine bedbahtlık etkenlerini gerçekleş-tirmedikçe Allah onu bedbaht, mutsuz kılmaz.

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


Çok defa sızlanır dururuz: Niçin Allah ABD'nin jandarması olan (117) bir avuç Yahudi'yi yedi yüz milyon Müslüman'a musallat ediyor ki? Askerî, siyasî, fikrî, iktisadî alanda bu altta kalışın sebebi nedir ki? Niçin yüz milyon Arap 5 Haziran Savaşı'nda yenilgiye uğradı? (118) Allah niçin Müslümanlara ululuk, izzet vermez? Neden doğa kanunla-rını Müslümanlar yararına çevirmez ve döndürmez? Böyle sızlanır ve kızarız. (119) Geceleri gam-kasvet basar, uykumuz kaçar, zahmet çeker, inler dururuz, dua ederiz, istigase eder, Allah'tan yardım isteriz, ne var ki dualarımız müstecab olmaz, çağrılarımız yanıt bulmaz. Bu konuda da Kur'ân-ı Kerim'in verdiği cevap tek cümledir:

İnnellâhe lâ yugayyiru mâ bi-kavmin hattâ yugayyirû mâ bi-enfusihim.

Allah, kanununu değiştirmez. Biz kendimizi değiştirmeliyiz. Biz ki bilgisizliğe batmış, ahlâk bozukluğuna dalmışız; vahdet ve ittifakımız-dan, birlik ve elbirliğimizden eser kalmamış, buna rağmen Allah'ın bize yar ve yardımcı olmasını istiyoruz. Biz ki küçük bir olay için bin türlü dedikodu ve söylenti yayarız, yalancılığı ve eğriliği yol-yordam edinmişiz, her erdemden uzaklaşmış ve istifa etmişiz, aynı zamanda dünyanın efendisi olmak isteriz. Bu mümkün değildir.

Yahudilere gönderilen kutsal kitaplarda -ki uygunsuz ve yakışıksız tutumlarından dolayı, her milletten çok onlara peygamber gönde-rilmiştir. Çünkü peygambere duyulan ihtiyaç, onlarda daha fazla ol-muştur (120)- bu millet için, iki toplumsal olgu ve akım, iki inkılap ve değişim önceden bildirilmişti ve her ikisi de vuku buldu. Kur'ân-ı Ke-rim bu iki önceden bildirilmiş haberi ve sonra bunların Yahudi Tari-hinde gerçekleştiğini bize bildirmektedir. Bu habere göre onlar iki kez yeryüzünde fesada, bozgunculuğa sebep olurlar ve Allah onları ceza-landırır.
Kur'ân-ı Kerim daha sonra genel bir formül bildirir. Formül şu-dur: Her fesat bir yenilginin, bir darbenin ve mutsuzluğun başlangıcıdır ve her kendini düzeltme, ıslah etme girişimi Allah'ın rahmetinin de yenilenmesi demektir.

İsrailoğulları'na ihtar ettik: Siz iki kez yeryüzünde fesat çıka-rırsınız, ululanır ve büyüklenirsiniz. (Halk üzerinde gücünüzü kötüye kullanır, başkalarının haklarına tecavüz edersiniz. Sömürücülerin sömürgelerde yaptıkları gibi.) İlk kezden sonra, üzerinizde güçlü kullarımızı salarız, size baskın olur, ülkenize hükümlerini geçirirler.

İkinci kez -siz kendinizi değiştirdikten sonra- sizi tekrar onlara üstün kılarız, mal, evlât ve asker ile sizi güçlendiririz.

İyilik ederseniz sizin yararınızadır, kötülük etseniz de ken-di-nizedir. Sonuncu vaadin vakti gelince, düşmanı size musallat kılarız, sizi mutsuz kılar, ülkenize ve mabedinize tekrar ayak basarlar, her yeri harap ederler. Bundan sonra belki Rabbiniz size tekrar acır (yani bu ikinci mutsuzluktan, felâketten sonra sizi tekrar mutlu kılar), ancak eğer siz dönerseniz Biz de döneriz (yani yüz defa fesat çıkarsanız biz de o kadar sizi mutsuz kılarız. İyiliğe dönüp değişirseniz, biz de yöntemimizi değiştiririz) ve cehennemi kâfirler (gerçeği inkâr edenler, örtenler) için zindan kılmışızdır.
Gerçekte bu ayetler de "İnnallahe lâ-yugayyiru mâ bi-kavmin hattâ yugayyirû mâ bi-enfûsihim" genel ilkesinin daha ayrıntılı bir açıklamasıdır.

[Kerbela44]

Ynt: Adl-i İlahi


Kanun Nedir?

Buraya kadar söylenenlerden şu sonuca vardık: Evrendeki görün-güler (fenomenler) değişmez ilâhî sünnetlere ve bir dizi sabit kanuna bağlıdır. Diğer bir deyişle, Allah'ın evrende belirli yöntemleri, yol ve yordamları vardır, işlerin çekip çevrilmesini de bu yöntemlerin dışına asla çıkarmaz.

Şimdi, kanunun ne demek olduğunu görelim. Sünnet ne anlama gelir? Acaba ilâhî kanun ve sünnet, toplumsal alandaki pozitif kanun-lar, borçlanmalar, sözleşmeler vs. gibi midir? Yoksa Allah'ın özel bir mahluku, yaratığı mıdır? Yoksa bu ikisinden hiçbiri de ilâhî kanun ve sünnet söz konusu olunca doğru değil mi? Her ne hâl ise, Allah'ın ken-di kanunu belirli durumlarda yaratmaması (halk etmemesi) veya yü-rürlüğe koymaması mümkün müdür? Niçin ilâhî sünnet ve kanunun değişmesi mümkün değildir?

Bu soruların cevabını şöyle verebiliriz: Sünnet ve kanun ayrı ve özel bir yaratma eylemine konu olabilecek şeylerden değildir. Kanun genel bir kavramdır ve zihnin bir soyutlamasının ürünüdür. Dış ger-çekliği yoktur, dış âlemde "genellik" ve "kanun oluş" niteliği ile "ka-nun"a rastlanmaz. Dış âlemde gerçekliği olan sebep-sonuç ilişkisi ve varoluşun derece ve mertebeleridir. Bunlar zihnimizde soyutlanır ve kanun biçiminde yansırlar.

Varoluşun dereceleri, aşamaları vardır. Her derecenin de sabit ve somut bir yeri ve durumu vardır. Bir sebebin kendi yerini başka bir sebebe vereceği veya bir sonucun başka bir yere gideceği tasavvur edilemez. İşte bu gerçek şöyle ifade edilmektedir: "Evrende kanun vardır."
Şu hâlde yaratış kanunu, uzlaşmaya ve varsayıma dayanan bir ka-nun değildir. Çünkü eşyanın varoluşunun niceliğinden soyutlama yolu ile elde edilmiştir. Bu sebeple de bu kanun için değişme imkânsızdır.