16. YÜZYILA KADAR İRAN’DA İSLÂM FELSEFESİ
Giriş
İslâm felsefesinin geçmişte kalmış bir hadise olduğu ve sadece eski Yunan ile Latinlerin ortaçağı arasında bir köprü vazifesi gördüğü görüşü batıda ve batı merkezli İslâm felsefesi okumalarında ağırlıklı görüş olma vasfını hala koruyor. Müslüman filozofların eserlerinin Endülüs üzerinden Latinceye tercüme edilmesinden bu yana geçen sekiz yüzyıldır, İslâm felsefesinin çok az katkıda bulunduğu Aristo ve yeni Eflatuncuları batıya sadece aktarmakla yetinen Kindi, Farabi, İbn-i Sina, Gazali ve İbn Rüşd gibi bir kaç seçkin şahsiyetin çalışmalarından ibaret olduğuna inanılıyordu. Bugün İbn Rüşd’ün ölümünün (1198) üzerinden yaklaşık sekiz yüzyıl geçmiş bulunuyor. Ve biz onun ölümünün İslâm felsefesinin sonu olmak şöyle dursun sadece onun boyutlarından birisinin durma noktasına gelmesine sebep olduğunu biliyoruz. Bunun anlamı şudur. İbn Rüşd’ün ölümüyle İslâm dünyasında sona eren şey saf rasyonalist ve Aristo tarzında felsefe yapmaktır yoksa hikmet anlamına gelen felsefenin kendisi varlığını güçlenerek devam ettirmiştir. Tersinden bir okumayla bu gelişmenin gerçek anlamda bir İslâm felsefesinin onunu açtığı dahi iddia edilebilir. Çünkü bilindiği gibi İslâm dünyasında felsefe karşıtlığı daha çok onun Yunan kültürünün bir parçası olarak algılanmasından kaynaklanıyordu. Bu bir anlamda Müslümanların kendi özgünlüklerini koruma yönünde gösterdikleri hassasiyeti gösterir. Bu anlamda çok anlamlıdır. Yoksa felsefeye karşı olan bu muhalefet sanıldığı gibi ve çoğunlukla da öyle gösterildiği gibi akla ve aklın hükmü demek olan hikmete karşı bir muhalefet değildi. Bu bağlamda Müslümanların felsefe ile hikmet arasında yaptıkları ayırım çok önemlidir. Felsefe Yunan malı… hikmet ise müminin yitik malı olarak algılanmıştır ve nerde bulursa onu almak zorundadır.
Aristo hakkında ünlü şerhleri yazan bu nedenle Batı’da şarih olarak tanınan İbn-i Rüşd’den beri yaklaşık sekiz yüzyıldır İslâm felsefesi Osmanlı, İran ve Hind Yarımadasında varlığını daha da güçlenerek devam ettirmiştir. Bu yazıda biz daha çok on altıncı yüzyıla kadar İslâm felsefesinin İran havzasındaki tarihi seyrini göstermeye çalışacağız. Zira hedefimiz açısından bu elzemdir. Temel hedefimiz modern İran’da İslâm felsefesinin hala yaşadığını göstermeye çalışmaktır. Bu bizi ister istemez kimilerinin Safavi rönesansı olarak adlandırdığı mucizenin gerçekleştirildiği on altıncı yüzyıla götürür. On altıncı yüzyılda meydana gelen böyle bir fikri canlılığı anlayabilmek için bu gelişmeyi mümkün kılan fikri arka planı iyice aydınlatmamız gerekiyor. Batıda ortaçağ sonrası İslâm felsefesinin varlığını devam ettirdiğine dair uyanıştan herkesten çok Molla Sadra’nın keşfedilmesi sorumludur. Bu isim son zamanlara kadar batıda hemen hiç bilinmiyordu. Ülkemizde de durum bu minval üzeredir. Molla Sadra ismi çok önemlidir. Zira bugün İran’da İslâm Felsefesi birazda Molla Sadra’nın on yedinci yüzyılda kurduğu felsefi sistem olan “hikmet-i mütealiye” demektir. Dolayısıyla on altıncı yüzyıl Molla Sadra gibi birinin yetiştiği ortam anlamına geldiği için çok önemlidir ve Molla Sadra da on yedinci yüzyıldan günümüze kadar ki İslâm felsefesinin gelişimi açısından çok önemlidir. Bugün İslâm felsefesinin özgün varlığını devam ettirdiğini iddia etmek birazda on yedinci yüzyılda yasayan Molla Sadra’nın felsefı özgünlüğünü iddia etmek anlamına gelir. Bilindiği gibi on yedinci yüzyıl pek çok açıdan çok önemlidir. Bu Türkiyeli felsefe okuyucularının çok iyi bildiği gibi modern felsefenin kurucusu olarak kabul edilen Dekart’ın yaşadığı dönemdir. İşte batıda modern felsefenin temelleri Dekart tarafından atılırken İslâm dünyasında da Sadruddin Şirazi diye biri sessiz sedasız muazzam bir metafizik sistem kuruyordu. Molla Sadra böylece Müslümanların yüzyıllardır kendisi için çaba harcadığı fikri projeyi de nihayetine ulaştırmış oluyordu. Bu vahiy, akıl ve gönlün hayranlık uyandıracak bir şekilde uzlaştırılmasıydı. Bilindiği gibi bu ilk Müslüman filozof olan Kindi’den beri İslâm düşüncesinin en önemli sorunuydu. Molla Sadra’nın bunu nasıl başardığını makalenin ileriki bölümlerinde göstermeye çalışacağız. Bu sayılan nedenlerden dolayı modern İran’da İslâm felsefesiyle ilgili yapılacak tüm çalışmalar bir bakıma bizi tedricen Molla Sadra’ya doğru götüren adımlar mesabesinde olacaktır.
Sühreverdi’nin ve onun aracılığıyla Molla Sadra’nın Fransız felsefeci Hanry Corbin tarafından keşfedilmesiyle batıdaki İslâm felsefesine dair düşünceler yavaş yavaş değişmeye başladı. Çünkü artık bittiğini düşündükleri düşünce dünyasının oldukça geç dönem sayılabilecek iki büyük temsilcisiyle karşılaşmışlardı. Bu yargı özellikle Molla Sadra için geçerlidir. Corbin Sühreverdi’nin görüşlerini araştırmak üzere ikinci dünya savaşından sonra İran’a gittiğinde ne kadar canlı ve güçlü bir felsefı ortamla karşılaşacağını bilmiyordu. Ama İran’da temelleri Safaviler döneminde atılmış, yaşayan bir felsefı gelenekle karşılaştı. Üstelik batının salt kuru rasyonalist geleneği düşünülürse bu çok daha derin ve zengin olan bir gelenekti. Corbin, Molla Sadra ve onun hocası olan Mir Damad gibi şahsiyetlerin metafiziğini ve geleneksel İslâm felsefesinin el değmemiş dünyasını keşfetmekte gecikmedi. Böylece İslâm düşüncesi hakkındaki oryantalist yaklaşımlarda Hanry Corbin şahsında yerle bir oluyordu. Corbin, Molla Sadra hakkında pek çok çalışma yaptı ve onun eserlerini bir Avrupa diline çeviren ilk kişi olarak tarihe geçti.
Konumuz açısından çok önemli olan Molla Sadra felsefesinin okuyucu için anlaşılır ve kabul edilebilir olması için onun oldukça geç bir meyvesi olduğu İslâm geleneği ağacıyla olan ilişkisinin açıklığa kavuşturulması gerekir. Şüphesiz ki Sadruddin’in felsefı fikirlerini ezeli hikmetin ışığı altında okumak ve anlamak mümkündür hatta böyle çalışmalar da yapılmalıdır ancak bizler haklı olarak bu öğretilerin sahibinin görüşleriyle içinden çıktığı geleneksel fikri arka plan arasındaki ilişkisinin kurulmasını isteriz. Bu yazıda inşallah Molla Sadra’ya kadar olan bu fikri arka planı göstermeye çalışacağız. Çünkü Molla Sadra felsefesi ondan önceki bütün felsefi, kelami ve irfani okullar tanınmadan anlaşılamaz. Hatta bu tayfa Yunan Felsefesi ve eski İran hikmetini de katmak gerekir. Sadra’nın eserlerinin şöyle bir gözden geçirilmesi bile bu iddianın doğruluğu için yeterli bir kanıt sunar. Onun eserleri presokratikler, Pisagor, Aristo, Eflatun ve Plotinus’tan tutunda İlk İslam filozoflarına, sufılere, İşrakilere, kelamcılara, Kur’an ve hadis alanlarındaki dini otoritelere kadar uzanan bir tayfı kucaklar. İbn-i Sina, Sühreverdi, İbn-i Arabi ve Mir Damad gibi şahsiyetlerin eserleri iyice anlaşılmadan Molla Sadra’nın anlaşılması imkansızdır. Bütün sayılan bu şahısların her birinin birer felsefi ve irfanî okulun kurucuları olduğu hatırlanırsa Molla Sadra’nın kendinden önceki İslâm düşünce geleneğiyle nasıl bir ilişkiye girdiğini anlayabiliriz. Şimdi Sadra’nın kendisine çok şey borçlu olduğu fikri arka planı anlatmaya geçebiliriz. Bu ilk adım bize Molla Sadra’yla sağlıklı bir diyaloga girme imkanı verecektir.
1-Fikri arka plan: 16. yy’a kadar
Safaviler döneminde Sadruddin Şirazi boyutlarında bir fikir adamının ortaya çıkması böyle eşsiz birini yetiştirecek derinlikte felsefi ve fikri akımlara sahip güçlü ve yaşayan bir geleneğin varlığına delalet eder. Diğer pek çok düşünür gibi Molla Sadra da kendisini yetiştiren gelenekten ayrı olarak ele alınamayacak kadar büyük bir filozof ve hekimdir. Son dönemlerde gerek batıda ve gerekse ülkemizde Sadra’nın ait olduğu bu geleneğin kimi yönlerini açıklamaya yönelik bazı çalışmalar yapılmıştır. Daha önce bu geleneğin zirvelerinden bir kaçı zaten biliniyordu Ama gerçekte irfanı, hikemi ve felsefi mahiyetteki yüzlerce eser henüz keşfedilmeyi ve basılı halde herkesin istifadesine sunulmayı bekliyor. Bu emir özellikle ülkemiz açısından çok daha aciliyet arz etmektedir. Zira bizim bu muazzam düşünce geleneğiyle aramızda ki en büyük engel dil sorunudur. Ehli olanın çok iyi bildiği gibi klasik İslâm düşüncesinin taşıyıcı dili Arapçadır. Buna bir de özellikle Moğol istilasından sonra İslâm düşüncesine katkıda bulunmaya başlayan Farsçayı da ekleyebiliriz. Arapçanın İslâm düşüncesindeki merkezi konumundan dolayı bazı düşünce tarihçileri İslâm Felsefe ve düşüncesini Arap düşüncesi yada Arap felsefesi olarak adlandırmıştır. Özellikle Arap dünyasından bazı düşünce tarihçileri de bu yaklaşımı dar ideolojik ve milliyetçi nedenlerle benimsemiştir. Bu yaklaşım hemen karşıtını doğurmuş bu kabilden olmak üzere İran’da bir kadim İran hikmetine vurgu yapan çalışmalar yapımlış hatta Yunan felsefesinin özellikle de Aristo mantığının asıl kaynağının İran olduğuna dair iddialar ileri atılmıştır. Hiçbir felsefi metinle desteklenemediği için bu sözler havada kalmıştır. Ancak Müslüman zihnin gelenek karşısındaki felsefi sapması açısından önemlidir bu örnekler. Tabi ki Türkiye’de bundan geri kalmamış ve bizim de İslâm’dan önce var olan bir felsefe ve hikmet geleneğine sahip olduğumuz vurgulanmaya başlanmıştır. Bunun için Orhun abideleri yeniden dikkatli bir şekilde okunmaya başlanmış ve orda hikemi her söz bir felsefe geleneğinin varlığına delil olarak gösterilmiştir. Türklerin İslâm düşüncesine yaptığı katkı incelenecekse bunun Osmanlı geleneği içinde aranması sanıyoruz daha doğru olacaktır. Konuyu uzatmaya gerek yok çünkü asıl konumuz bu değil kısaca söylemek istediğimiz şudur bu muazzam felsefi gelenek keşfedilmedikçe Molla Sadra’yı kendisinden önceki Kindi, Farabi, İbn-i Sina, Gazali, Sühreverdi ve İbn-i Arabi gibi İslâm felsefesi, kelamı ve irfanının eski ustalarına bağlayan ilişkiler zincirini layıkıyla takdir etmek imkansızdır.
Çok doğru olarak bilindiği gibi ağaç verdiği meyveden tanınır ve biz ağacın bütün dalları hakkında bilgiye sahip olmasak bile Molla Sadra’yı yetiştiren kadim İslâm geleneğinin ana yapısını yetiştirdiği meyveden ortaya çıkarabiliriz. Bu düşünce geleneği hakkında bir şeyler öğrenebilmek için İslâm düşünce hayatının felsefede İbn-i Sina, tasavvufta Hace Abdullah Ensari Herevi ve Senai kelamda ise İmam-ul Haremeyn Cuveyni gibi Selçuklular döneminin ustalarıyla zirveye ulaştığı onuncu ve on birinci yüzyıllara geri dönmeliyiz. Felsefe, tasavvuf ve kelamın bu ilk ustalarının düşünceleri belki de herkesten çok İmam Gazali’nin eserleri aracılığıyla İslâm dünyasının ebedi mirası haline gelmiştir. İslâm düşünce tarihinde Gazali kadar etlili olmayı başarmıs bir düşünür daha gösterebilmek neredeyse imkansızdır. Molla Sadra felsefesi iyice incelenir ve bütün Müslümanların malı haline getirilirse belki bu anlamda Gazali’yle kıyaslanabilir. Şimdilik Gazali rakipsiz olmayı sürdürüyor. İmam Gazali’nin İslâm düşüncesine olan bu derin etkisi bir birini dışlayan iki farklı şekilde okunmuştur. Batılı, maddeci, pozitivist felsefe geleneğine mensup olanlar ve bunun dışında hiç bir akli faaliyeti felsefe olarak kabul etmeyenler Gazali’yi İslâm medeniyetinin çöküşünün baş müsebbibi olarak göstermektedirler. Daha yerli ve İslâm düşüncesini kelami bir bakış açısıyla okuyanlar ise İslâm düşüncesinin Gazali’yle asıl mecrasını bulduğuna inanmaktadırlar. Birbirini dışlayan bu iki yaklaşım arasında Gazali hala en çok ilgi duyulan İslâm düşünürü olarak akademik çalışmalara konu olmayı sürdürmektedir. Ancak burada konudan fazla uzaklaşmadan batılı tarzda felsefe yapanların bir çelişkisine değinmek yerinde olacaktır. David Hume ve Kant’tı dünya felsefe geleneğinin en büyük temsilcileri olarak kabul edenler nasıl oluyor da Gazali’yi filozof olarak dahi görmezler. Bunu anlayabilmek gerçekten kolay değil. Gazali’nin İslâm düşüncesine yaptığı etkiyi ölümlü ya da ölümsüz -ki muhtemelen bu ikisi arasında bir etki olmalı bu- taktir etmek benim düşünce ufkumu çok aşan bir durumdur. Ancak bu talihsizliğe rağmen iyimser bir tahminle şu iddia edilebilir ki Gazali, Molla Sadra’yla sonuçlanan bir düşünce geleneğinin İslâm dünyasındaki en büyük temsilcisidir. Molla Sadra, Gazali’den sonra İslâm düşüncesinin girdiği yeni iklimin bir ürünüdür. Bu bakımdan Gazali, Molla Sadra’nın selefi olmayı herkesten daha çok hak etmektedir. Gazali’nin İslâm felsefesini yıkıp yıkmadığını bilmiyorum ancak bildiğim tek şey ondan sonra İslâm dünyasında felsefe yapma tarzının büyük oranda değiştiğidir. İslâm düşüncesi Gazali sonrası daha önce sahip olduğu iki kutupluluk hastalığından kurtulmuştur. Sorun bu neticenin iyi mi yoksa kötü mü olduğunun felsefi analizinin yapılmasıdır ancak olup biten bundan ibarettir. Bildiğimiz gibi Gazali öncesi İslâm düşüncesi her bakımdan birbiriyle en azından iyi geçinmeyen farklı ilmi ve felsefi anlayışlardan oluşuyordu. Bir yanda felsefe ve onun karşısında kelam yer alıyordu ve bu iki kesim arasında çok şiddetli fikri çatışmalar yaşanıyordu. Tasavvuf ve onun karsısında fıkıh yer alıyordu. Ehli hadis ve onların karşısında ehli rey yer alıyordu. Nakilcilere karşı akılcılar vardı. Bu iki kutupluluk İslâm düşüncesinin her alanına sirayet etmiş durumdaydı. Tabi ki bu düşünce mektepleri arasındaki çekişmeler sadece ölümsüz olmamıştır. Bu karşılıklı ilişkiler aynı zamanda İslâm düşüncenin canlılığını ve tekamülünün de kaynağıydı. Hatta bu düşünce okullarının temsilcileri şahsında birkaç ilmi kişiliği barındırıyordu. Yani bir şahıs hem kelamcı hem filozof hem sufi ve hem de fakih olabiliyordu. Bu klasik İslâm düşüncesini üreten kişilerle ilgili olarak çok iyi bilinen bir durumdur. Bu yüzden örnek vererek konuyu uzatmıyorum. Konumuz açısından önemli olan nokta şudur. Farklı veçhelere sahip olan bu şahsiyetlerin ilmi ve felsefi yaklaşımlarının merkezinde genelde bu sayılanlardan biri bulunuyor ve diğer okumalara kavramsal ve metodolojik alt yapıyı sunuyordu. İşte bu çift kutupluluğun Gazali’de yavaş yavaş ortadan kalktığına şahid oluyoruz. Bilindiği gibi Gazali hem döneminin çok büyük bir kelamcısı hem bir fakih hem ateşli bir sufi ve hem de felsefeyi eleştirmiş olmasına rağmen büyük bir filozoftur. Gazali’nın şahsiyetinde mecz ettiği bu özellikler İslâm medeniyetinin de temel sütunlarını meydana getiriyordu. Ne demek istediğimi daha iyi anlatabilmek için İslâm düşüncesinin en zor sorunu olan akıl–vahiy ilişkinin Gazali öncesi ve sonrası durumundan biraz bahsetmek istiyorum. Gazali öncesi akıl–vahiy ilişkisi indirgemeci bir yaklaşımla ele alınıyordu. Her halükarda bunlar arasında bir altlık üstlük ilişkisi görülüyordu. Yani, ya akıl esas alınır -mutezile- ve vahiy ona tabi kılınırdı. Ya da vahiy esas alınır -vesaire- ve akıl ona tabi kılınırdı. Her iki tarafın sunduğu çözümlerde kimseyi tatmin etmiyordu. Ve aradaki uçurum gittikçe açılıyordu. Akılcılar gittikçe dini pratiklerden uzaklaşıyor nakilciler ise gittikçe taassup ve dar görüşlülüğe sürükleniyordu. Gazali’nin düşünce sisteminde işte bu iki kutupluluk büyük oranda ortadan kalkar. Bunun yerine akıl ve vahiy birbirine kopmaz bağlarla bağlanır. Artık altlık ve üstlük ilişkisi ortadan kalkmış ve biri olmadan diğeri de anlamsızlaşacak bir anlayış geliştirilmiştir. İşte Gazali’nin bu yaklaşımı kendisinden sonraki bütün İslâm düşüncesini etkilemiştir. Gazali’nin aynı şeyi tasavvuf ve fıkıh arasında da yaptığını söylemeye gerek bile yoktur. Onun büyük bir fakih ve bir sufi olduğunu bilmek bu anlamda yeterlidir. Bu çözüm yüzyıllardır İslâm dünyasının beklediği bir çözümdü. Bu yüzden de bu kadar etkili olmuş olmasına şaşmamak gerekir. Kısaca anlatmaya çalıştığımız bu özelliklerinden dolayı biz Gazali’nin Molla Sadra’nın selefi ve onun temsil ettiği ve zirveye taşıdığı felsefe anlayışının öncüsü olmayı herkesten daha çok hak ettiğine inanıyoruz. Gazali’nin İslâm dünyasına hediye ettiği bu ontolojik ve epistemolojik imkanlar sayesinde bir Sühreverdi bir İbn-i Arabi ve çok daha geç dönemde Molla Sadra gibi şahsiyetler yetişebilmiştir. Gazali’yle İslâm aklının diğer kadim kültürlerden tevarüs ettiği düşünce gelenekleriyle hesaplaşma dönemi sona ermişti ve Müslüman zihinler önünde yepyeni ufuklar açılmıştır. İşte Molla Sadra’ya giden süreç bu şekilde başladı.
Bu nispeten uzun parantezden sonra asıl konumuza geri dönebiliriz. Gazali’nin de içinde bulunduğu İslâm düşüncesinin bu ilk dönemi bu yazıda daha çok incelemeyi düşündüğümüz daha geç döneme oranla çok daha iyi bilinmektedir. Meşşai okulun Kindi’yle başlayıp Farabi’yle devam ettiğini ve İbn-i Sina’da muazzam bir felsefi sistem olarak tezahür ettiğini biliyoruz. Bu düşünce okulu on birinci yüzyılda İbn-i Sina’nın öğrencileri olan Behmenyar ve Cüzcani ile devam etti. Bilindiği gibi Meşşai felsefe okulu eşyanın hakikatine istidlali akılla ulaşılabileceğini savunmasıyla diğer felsefe okullarından ayrılır. İbn-i Sina’nın ömrünün sonlarında irfana meylettiğine ve dolayısıyla yeni bir ontoloji ve epistemoloji anlayışını benimsediğine dair bazı iddialar olsa da bu tespit doğruluğunu korumaya hala devam etmektedir. Özellikle İranlı düşünür Seyid Hüseyin Nasr bu konu hakkında oldukça ısrarlı çalışmalar kaleme almaktadır. İbn-i Sina’nın son felsefi eseri olan İşarat ve tenbihat’ın son iki bölümünde irfani konuları ele aldığı doğrudur. Ancak dikkatli bir İbn-i Sina okuması onun bu konuları da istidlali bir şekilde açıklayıp ispatlamaya çalıştığını gösterecektir. Aslında İbn-i Sina’nın bu iki bölümde asıl amacı gaybi bir haber olması hasebiyle vahyi temellendirmeye çalışmaktan başka bir şey değildir. İbn-i Sina’nın asıl yaptığı şey istidlali aklın alanını bu konuları da içine alacak şekilde genişletmektir. Şeyh’in son eseri iyice okunursa özellikle son iki bölüm bu konu çok daha iyi anlaşılır.
İslâm düşünce hayatının geç dönemi özellikle de dar- ul İslâm’ın doğu bölgelerinde pek iyi bilinmemektedir. Batı hala Gazali’nın Tehafut el felasife adlı eseriyle İbn-i Rüşd’un etkisiyle kısmi bir canlanmanın görüldüğü Endülüs hariç İslâm’da felsefeye son verdiğine inanmaktadır. Son dönemlerde yapılan araştırmalardan elde edilen belgelere rağmen maalesef hem batı hem de İslâm felsefesinin kavramlarını batılı kaynaklardan edinen İslâm dünyasının üniversitelerinde bu asılsız görüş tedris edilmeye devam ediliyor. Bununla birlikte İslâm’ın doğu kanadındaki özellikle de İran’daki İslâm düşünce hayatının yeniden canlanışı çok daha az bilinmektedir. Hatta İslâm düşüncesinin günümüz İran’ında devam ettiği iddiası milliyetçi ve ideolojik yaklaşımlarla reddedilmektedir. Hem Arap dünyasından hem de Türkiye’den bu iddiayı küçümseyici çıkışlara rastlanabilmektedir. Örneğın Mağribli düşünür M. Abid El Cabiri Türkçeye de tercüme edilen Felsefi mirasımız ve biz adlı çalışmasında İbn-i Sina’yı eleştirmiş ve onu İslâm düşüncesine irfani atıl unsurları dahil etmekle suçlamıştır. Cabiri’ye göre bu yüzden Arap İslâm Aklı bilgi üretemez hale gelmiştir. Cabiri aynı eserinde İşraki okulun kurucusu olan Sühreverdi’ye ayırdığı satırlarda insaf sınırını da aşarak onu seneviyetle suçlamış rasyonel İslâm düşüncesini Mecusi iki asl olan nur ve zulmete indirgemekle itham etmiştir. Çok önyargılı olan bu yaklaşımın asılsızlığını Sühreverdi’nın eserlerini yüzeysel olarak inceleyen herkes görebilir. Asıl konumuza geri dönersek on üçüncü ve on ikinci yüzyıllar zarfında İbn-i Sina’nın öğretilerinin on üçüncü yüzyılın ortalarında Hace Nasiruddin Tusi tarafından yeniden diriltilmesini takiben Sühreverdi ve İbn-i Arabi’nin düşünce okullarının ortaya çıkması bu canlanışı mümkün kılmıştır. Molla Sadra’nın fikri arka planının on üçüncü yy.dan on altıncı yy.lara doğru geliştirildikleri haliyle Sünni ve Şii kelam okullarında olduğu kadar bu düşünce okullarında da aranması gerekir. Moğol istilası sonrasındaki dönemde dört klasik okul yani Meşşai, İşraki, İrfani ve Kelami okullar biri diğerini içeren bütün iç versiyonlarıyla birlikte Molla Sadra’dan önceki dört yüzyıl boyunca yaygın biçimde geliştirilmiş ve aynı zamanda Molla Sadra tarafından gerçekleştirilecek olan büyük sentez içinde yer alacak şekilde gittikçe birbirine yaklaşmışlardır. Molla Sadra’nın fikri arka planını anlayabilmek için on üçüncü yüzyıldan on altıncı yüzyıla değin süren İslâm düşünce hayatının bu en zengin ve aynı zamanda en ihmal edilen dönemi esnasında bu düşünce okulları arasındaki etkileşimler kadar kendilerinin de gelişimini araştırıp öğrenmek gerekir. Şimdi tek tek bunları anlatmaya başlayabiliriz.
a) Meşşailik: Bu okul tercüme faaliyeti sonucu Müslüman dimağlar Yunan felsefesiyle tanışınca ilk ortaya çıkan felsefe anlayışı oldu. Meşşailik genel olarak Aristo tarzı felsefe yapmak anlamına gelir. Ancak İslâm dünyasındaki versiyonu söz konusu olunca onun İskenderiye’den dolayı Yeni Eflatuncu karakteri göz ardı edilmemelidir. Yeni Eflatunculuk hakikatin birliği inancının bir sonucu olarak Eflatun’la Aristo’nun ve bu ikisinin de dinle uzlaştırılmaya çalışılmasından doğmuştur. Yunan felsefesi Müslümanlara İskenderiye’de aldığı bu formuyla ulaştı. Bu düşünce okulunun İslâm’daki ilk temsilcisi Arap filozofu olarak da bilinen Kindi’dir. Daha sonra Farabi bu anlayışı derinleştirerek devam ettirdi. Meşşai felsefe ilk büyük sistemini İbn-i Sina’nın şahsında meydana getirmiştir. İbn-i Sina’nın kurduğu felsefi sistem kendisinden sonra gelen bütün felsefe çalışmaları içim model görevi gördü. Ve görmeye de devam ediyor. İbn-i Sina’nın eserleri hem sufiler hem de kelamcılar tarafından her yönden eleştirildi. İmam Gazali’nin eleştiri sınırlarını da aşarak işi tekfir derecesine kadar vardırdığı bilinmektedir. Senai ve Mevlana gibi mutasavvıflar insan aklının rasyonalist eğilimlerini ve Aristo’nun mantığıyla ilahi bilgiye ulaşmak isteyen Meşşai filozofların girişimlerini genel bir eleştiriye tabi tuttular. Kelamcılar ise çok daha ayrıntılı ve sert eleştiriler yönelttiler, Meşşai felsefeye ve onun en büyük temsilcisi olarak gördükleri İbn-i Sina’ya. Sufilerin felsefe eleştirisi genel bir redde dayanırken kelamcılar ise bu felsefi görüşlerin kendi anladıkları anlamda dine ters düştüklerini iddia ederek ona karsı çıktılar. Bazıları Gazali gibi bazı temel konuları seçiyor ve onları ayrıntılı olarak eleştiriye tabi tutuyordu. Kimisi de Fahreddin Razi örneğinde olduğu gibi filozofların çalışmalarını metin çözümlemesi yöntemiyle eleştirmeyi tercih ediyordu. Bu yöntemin en iyi örneği Razi’nin İbn-i Sina’nın İşarat ve Tenbihat adlı kitabına yazdığı şerhtir. Bu şerhte Razi, İbn-i Sina’nın her cümlesine en az bir itirazla karşı çıkmıştır. Bu yüzden Tusi daha sonra Razi’nin eleştirilerine cevap verirken bu özelliğinden dolayı Fahreddin Razi’nin bu çalışmasını şerh olarak değil cerh olarak adlandırmanın daha doğru olacağını söylemiştir.
13.yy da Hace Nasiruddin Tusi Meşşai felsefe geleneği açısından bir dönüm noktasıdır. Tusi, Meşşai felsefeyi her taraftan saldırıya uğradığı bir zamanda savunma görevini üstlendi. İbn-i Sina’nın İşarat adlı kitabına yazdığı muhteşem şerhte Meşşai felsefeye yöneltilen bütün eleştirilere cevap verdi. Tusi şerhinin girişinde belirttiği gibi bu kitabı özellikle daha çok Razi’nin eleştirilerine cevap vermek için yazmıştı. Ve öylede yaptı. Bu şerhte Tusi Razi’nin bütün eleştirilerine Meşşai felsefe geleneğine sadık kalarak cevap verdi. Tusi sadece tek bir meselede İbn-i Sina karşısında Razi’ye hak verir. O da Allah’ın ilmi meselesidir. Bunun dışındaki bütün konularda İbn-i Sina’yı savunur. Ancak kendisi de on meselede İbn-i Sina’yla ters düşer ve onun görüşlerini reddederek kendi cevaplarını verir. Tusi’nin Şeyh’ten farklı düşündüğü konular şunlardır: Allah’ın bilgisinin niteliği. Belli başlı kürelerin sayısı. Mekanın gerçekliği. Fiziksel dünyanın yaratılmışlığı ve ezeliliği sorunu. Kesbi ve teorik bilgi. Cismin mahiyeti. Tövbe’nin imkanı. İlahi azabın niteliği. Ve son olarak da imanın keyfiyeti. Tusi’nın Meşşai felsefeyi savunduğu bu abidevi şerh sayesinde İbn-i Sina okulu yeniden canlılık kazandı. Tusi’nin bu çalışması İbn-i Sina’nın kendi eserlerini Meşşai felsefenin temel kaynakları olarak kabul ettirmiştir. Tusi, İbn-i Sina öğretileri doğrultusunda başka çalışmalar da yaptı. Ama Meşşai felsefeyi savunma görevini üstlenen tek kişi Tusi değildi. Necmuddin Debiran katibi, Meşşai düşüncenin kapsamlı bir incelemesi olan Hikmet-el ayn’ı yazarken, öbür taraftan Esiruddin Ebheri, hem Meşşai felsefenin önemli eserlerini günümüze ulaştıran hem de yüzyıllarca pek çok medresede okutulan kitap El hidaye’yi kaleme aldı. Yine Tusi’nin öğrencisi ve arkadaşı olan Kutbuddin Şirazı İran’da İbn-i Sina’nın Şifa’sını model olarak alan Barret-ut tac adlı felsefi bir ansiklopedi yazdı. Ve onun öğrencisi olan Kutbuddin Razi de onun teşvikiyle Fahreddin Razi ve Hace Tusi’nin İşaret şerhleri arasında mahkeme şeklinde geçen Muhakamat adlı eseri yazdı.
Bu gelişmeler yaşanırken on dördüncü yüzyıldan itibaren Şiraz ve çevresi felsefenin merkezi haline gelmeye başlıyordu. Celaleddin Devvani Ahlak-ı Celali’yi yazarken Tusi’nin Ahlak-ı Nasıri’sini örnek aldı. Devvani, kelamı ve İşraki çalışmalarının yanı sıra Meşşai felsefe doğrultusunda çalışmalar da yaptı. Deşteki ailesi aralarında ünlü Sadruddin Deşteki ve Gıyasuddin Mansur Deşteki’nin de bulunduğu bazı değerli şahsiyetler yetiştirdi. Bu şahsiyetler Molla Sadra’nın en önemli selefleri arasındadır. Meşşailik bu şekilde İslâm felsefe geleneğinin en sağlam sütunlarından biri haline gelirken yepyeni bir meydan okumayla karşı karşıya kaldı. Bu yeni meydan okumanın adı İşrakilik ve bu muazzam işi başaran kişinin adı da Sühreverdi’ydi. Kelamdan gelen eleştirilere alışmış olan Meşşai gelenek felsefi gelenek içinden böyle güçlü bir meydan okumayla karşılaşınca doğal olarak çok şaşırmıştı. Bu meydan okuma İslâm felsefesinin geleceğini önemli ölçüde değiştirecektir.
b) İşrakilik: Bu okul 38 yıl süren kısa hayatına rağmen İslâm’ın doğu bölgelerinde ve özellikle de Molla Sadra üzerinde sınırsız bir etki bırakan ve yepyeni bir fikri ufuk açan Şeyh İşrak lakaplı Şehabuddin Sühreverdi tarafından kuruldu. Sühreverdi hem aydınlanmaya hem de istidlale dayalı bir felsefi anlayış geliştirdi. Sanırım ondan önce hiç kimse Aristo’nun rasyonalist felsefesi üzerine İşraki bir felsefe anlayışının kurulabileceğini akıl bile edememiştir. O aynı zamanda aklı muhakeme ile sezgi arasında bir köprü de kurmuştur. Şeyh İşrak akıl ile İşrak arasında ilginç bir muazene öngörür. Hatırlanacağı gibi İbn-i Sina bütün varlık katmanlarının istidlali akılla kavranabileceğini ileri sürmüştü. Sühreverdi buna karşı çıkarak hakikatin elde edilmesinde istidlali aklın tek başına yeterli olmadığını ileri sürdü. Böylece Gazali’nin başlattığı düşünce anlayışı ilk meyvesini Şeyh İşrak örneğinde vermiş oluyordu. Sühreverdi başka bir bilgi türünün daha var olduğunu ileri sürdü ki, bu sadece akılla kavranamazdı. Bu bilgi ancak Şuhud edilerek elde edilebilirdi. Bunun içinde nefsin tezkiye edilerek bu ilahi Şuaları kabul edecek kıvama getirilmesi gerekiyordu. Sühreverdi şaheseri olan Hikmetü’l İşrak adlı eserinin girişinde bu kitabı okumak isteyenlerin önce kırk günlük bir uzlet hayatı yaşamaları gerektiğini şart koşar. Bunu yapamayacak kişilerin Meşşai felsefe hakkında yazdığı kitaplarla yetinmesi gerektiğini söyler. Peki ama Şeyh İşrak’ı yeni bir felsefı anlayışı geliştirmeye zorlayan asıl etken ne olmuştu. Neden Meşşai felsefenin varlık ve bilgi anlayışı onu tatmin edememişti. Gerçekten onun Meşşai felsefeyle ilgili yazdığı eserlerden onun bu düşünce okulunu çok iyi bildiği anlaşılmaktadır. Bu önemli soruya cevap bulabilmek için yine Sühreverdi’nin Hikmet-i İşrak’in girişinde anlattığı bir olayı nakletmemiz gerekir. Anlattığına göre Sühreverdi gerçek ve doğru bilginin nasıl elde edilebileceği üzerinde uzun yıllar düşünmüştür. Ve bir türlü bir çıkış yolu bulamamıştır. Tam umutsuzluğa kapılmışken bir gün halse anında rüyasında Aristo’yu görür ve Aristo ona hakiki bilginin nasıl elde edilebileceğini söyler. Hakikat ile ilgili muammayı çözen Sühreverdi yepyeni bir felsefe okulu kurar.
Sühreverdi tarafından kurulan Hikmet-i İşrak Okulu bazı yetenekli tilmiz ve şarihler yetiştirmekte gecikmedi. Ünlü biyografisinin yazarı olan Şemseddin Şehrzuri Hikmet-i İşrak kitabı üzerine bir şerh yazdı. Bu şerhi Kutbuddin Şirazi tarafından yazılan ve ilkinden çok daha ünlü olan diğer bir şerh izledi. Devvani de Meşşai egilimlerine rağmen Sühreverdi’nin Heyakıl’el nur adlı eseri (nur heykelleri) üzerine bir şerh yazdı. Molla Sadra bu İşrakı geleneği derinlemesine tanıyordu ve Kutbuddin Şirazi’nın Hikmet-ül İşrak şerhi üzerine bir talikat yazmıştı. İşraki okul Molla Sadra döneminde daha sonra kendisinden bahsedeceğimiz ve Molla Sadra’nın da hocası olan Mir Damad’ın şahsında temsil ediliyordu. Molla Sadra diğer bütün kişi ve okullardan daha çok Sühreverdi’ye borçludur denebilir. Çünkü kendi felsefi anlayışını geliştirirken özellikle de yeni bir ontoloji ve metafizik inşa ederken Sühreverdi’den çok fazla istifade etmiştir. Örneğin Sadra’nın ontolojisinin üzerine inşa edildiği Asalet-i vücud ve mahiyetin itibariliği ilkesi felsefeye Sühreverdi tarafından kazandırılmıştı. Sühreverdi bu konuyu tartışan ilk filozof olmuştur. Uzun tahlillerden sonra Sühreverdi’nin kendisi mahiyetin gerçek olduğuna yani dış dünyada var olanın mahiyet olduğuna inanmışa da bu özgün ve o kadar da verimli olan felsefi meselenin keşfinin şerefi Sühreverdi’ye aittir. Sühreverdi’den sonra mahiyetin değil de vücudun gerçek olduğu görüşüne sıçramak Sadra için hiçte zor olmamıştır. Daha bunun gibi pek çok meselede Molla Sadra Şeyh İşrak’tan direk olarak yararlanmıştır. Türkiyeli okuyucuların çok yabancı olduğu, vücud mu gerçek yoksa mahiyet mi konusu özellikle Sadra’dan sonra İslâm felsefesinin en temel problemi haline gelmiştir. Molla Sadra vücudun gerçekliğini esas alarak klasik İslâm düşüncesinin pek çok önemli sorununu çözmüştür. Ve onun felsefi sisteminin özgünlüğü de daha çok bu yönündedir. Böylece Şeyh İşrak’ın kurduğu felsefe geleneğinin Molla Sadra’nın dönemine kadar varlığını nasıl devam ettirdiğini görmüş olduk.
c) İrfan ya da tasavvuf: İrfan ya da tasavvuf açısından on üçüncü yüzyıl asrı saadete ve onun manevi yoğunluğuna bir dönüşü ve bir altın çağı temsil eder. İbn-i Arabi, Sadruddin Konevi ve Mevlana gibi şahsiyetler hemen hemen birbirinin çağdaşıydılar. Bununla birlikte Molla Sadra üzerinde en büyük etkiyi İbn-i Arabi’nin tasavvuf anlayışı yapmıştır. Sadeddin Fergani, Müeyyiddin Cendi, Abdurrezzak Kaşani, Davud Kayseri ve Abdurrahman Câmî (Molla Câmî) gibi öğretilerinin şarihleriyle olduğu kadar Sadruddin Konevi ile de bu tasavvufi okul onsuz Molla Sadra’nın külli öğretisinin kavranamayacağı bir metafizik vücuda getirmiştir. Şüphesiz bu irfani anlayış Molla Sadra tarafından çok iyi biliniyordu. Çünkü Molla Sadra’nın Hikmet-i mütealiye’sinin en büyük başarılarından birisi de irfana burhani bir şekil verebilmiş olmasından kaynaklanır. Sadra pek çok eserinde bu başarısından övünerek bahseder. Ve Molla Sadra’nın tasavvuf anlayışı İbn-i Arabi’nin vahdet-i vücudçu anlayışından başka bir şey değildir. İbn-i Arabi’nin tasavvuf anlayışı Molla Sadra’nın aşkın felsefesinin temel direklerinden birisidir. Onsuz bir Molla Sadra olamazdı.
Sadra’nın irfanı burhanileştirmesi yine Sadra tarafından savunulan şu temel ilkeye dayanır. Sadra’ya göre her türlü irfani aydınlanmaya aklı bir bilinç de eşlik eder. Bu yaklaşım Molla Sadra’yı Şeyh İşrak’tan ayıran en önemli noktadır. Bilindiği gibi Gazali ve Sühreverdi de akıl-şuhud ilişkisi şuhud üste akıl altta kalacak şekilde formüle edilmiştir. Yani bu iki alanın birbirine herhangi bir müdahalesi mümkün değildir. Gazali müşahede edilen bu ilahi sırların akıl tarafından aktarılamayacağını da iddia ederken Sühreverdi ondan ayrılarak nakl etme konusunda akla yetki verir. Bu da Gazali’yle Sühreverdi’yi birbirinden ayıran noktadır. Ancak Molla Sadra bu iki anlayışı da benimsemedi ve akıl-irfan ikilisini yan yana getirdi. Böylece irfanın burhanileştirilebilmesi mümkün hale gelmiştir. Felsefi sistemleri birbirinden ayıran bu önemli ayrıntılar böyle genel ifadelerle geçiştirilemeyecek kadar önemlidir. Ancak bu çalışmanın mahiyeti dolayısıyla bundan daha fazlası yapılamaz.
d) Kelam: Hem Sünni hem de Şii kelamı on üçüncü yüzyılda bir inkişaf dönemi yaşıyordu. Sünni kelamına şöyle bir bakacak olursak Kadı Aduddin Îci, Saaduddin Taftazani ve Seyid şerif Cürcani gibi şahsiyetlerin eserlerini verdiği Fahreddin Razi sonrası yaşanan büyük bir gelişmeye tanık oluruz. Bu dönemde sistemleştirilen kelami anlayış on sekizinci yy.da Şah Veliyullah Dehlevi ortaya çıkana kadar medreselerde okutulmaya devam etmiştir. Şii kelamı da sistematik biçimiyle bu dönemde doğmuştur. Onuncu yüzyıldan sonra Muhammed ibn Yakup Kuleyni, İbn-i Babuyeh, Şeyh Muhammed Et-Tusi ve İbn-i Ali Tabersi gibi ilk ustalar kelami düşüncenin ana kaynakları olarak kabul gördüler. Bunların yanında sonraları öğrencisi Allame Hilli ve o dönemde çoğunlukla Hılleh ve Cebel-i Amul’den gelen pek çok başka bilgin tarafından takip edilecek olan Tecrid (ilke) adlı kitabıyla Şii kelamı konusunda ilk sistematik çalışmayı yapan Nasiruddın Tusi de zikredilmelidir. Tusi’nın Tecrid’ül İtikad kitabı o kadar etkili oldu ki gerek Şii ve gerekse Sünni pek çok düşünür tarafından ona haşiye ve şerhler yazıldı. Büyük kısmı hala ihmal edilen bu eserler felsefeyle kelam arasındaki ince sınırı belirleyip İslâm düşüncesinin önemli bir yönünü belirleyen dört yüzyıllık tarihini içerirler. Kelam konusunda son olarak şunu belirtmekte fayda vardır. Genelde Gazali’den sonra İslâm düşüncesinin felsefi karakterini kaybettiği ve gittikçe kelami yani dogmatik bir şekil aldığı ve böylece gittikçe sönmeye yüz tuttuğu ileri sürülür. İslâm düşüncesinin Gazali sonrası temel eserleri okunmadan yapılan bu saptama diğerleri gibi ilmi dayanaklardan yoksundur. Oysa gerçekte olan bunun tam tersidir. Yani kelamileşen felsefe değil felsefileşen kelamdır. Fahreddin Razi ve Tusi örneğinde -ki ikisi de Gazali dönemi sonrasında yetişmiştir- bunu gözlemlemek çok kolaydır. Bu ikisi fılozof- kelamcı şahıslar olarak tarıhe geçmiştir. Şüphesiz Sadra’ya ulaşan kelami anlayışta Gazali, Fahreddin Razi ve Tusi en önemlı şahsiyetlerdir.
Yukarıda zikredilen dört düşünce okulu bu dönemde Şii düşüncesine nüfuz etmiştir. Ve böylece Safaviler döneminde yaşanan rönesansa zemin hazırlamıştır. Bu dönemin en önemli şahsiyeti tasavvufla Şiiliği telif etmeye çalışan ve bu ikisinin temelde aynı olduğunu savunan Haydar Amuli’dır. Bu düşünce onun Cami’ul Esrar adlı eserinin ana konusunu oluşturur. Amuli aynı zamanda İbn-i Arabi’nin Füsus el hikem’inin de şarihi olup İbn-i Arabi düşüncesinin Şii perspektifi içinde özümlendiği oldukça önemli bir süreci temsil eder. Haydar Amuli bu alanda çalışma yapan tek kişi değildi. Recep Bursi ve özellikle yine İbn-i Arabi’nin tasavvufunun Şii bir yorumu olan Kitab el Mucli’yi yazan İbn-i Ebi Cumhur Ahsai gibi kelamcılarda vardı. Aynı şekilde bazı kelamcılar İşraki ve Meşşai felsefeye yönelmişler ve bazıları da Temhid el Kavaid yazarı Sainuddın ibn-i Turke gibi İbn-i Sina, Sühreverdi ve İbn Arabi’nin öğretilerinin sentezini yapmaya çalışıyordu. Bu yönüyle İbn-i Turke Molla Sadra’nın başarısını müjdeleyen kişilerden biri olmuştur.
Moğol istilasından Safavilerin kurulmasına kadar geçen dönemde bir yandan klasik İslâm düşüncesi okullarının gelişmesini diğer yandan da bu okulların birbiriyle daha uyumlu hale getirilmesi için başlayan bir çabaya tanık oluruz. Bu dönem zarfında bu okulların birbirine yakınlaşmasının her türlüsüne tanık olabiliyoruz. Devvani gibi bazıları hem kelamcı hem de filozoftular. Seyid Şerıf Curcani gibi bazıları ise hem kelamcı hem de sufiydiler. Diğer yandan da Kutbuddin Şirazi ve İbn-i Turke gibi bazılarıysa Meşşai, İşraki ve irfani okulların hepsinde layıkıyla üstaddılar. Böyle bir ortamda Safavi rönesansı olarak adlandırılan süreç gerçekleşti ve Molla Sadra’nın muhteşem sentezi için gerekli olan uygun ortam hazırlanmış oldu.
Molla Sadra’nın kendisini içinde bulduğu felsefi arka plan onun fikri sentezine ortam hazırlayan ilk nesil Safevi hükeması içinde bulunabilir. Safavilerin iktidara gelmesiyle Şiilik İran’ın resmi mezhebi oldu. Pek çok yerden Şii alimler İran’da toplanmaya başladılar. İran Şii öğrenim merkezleri güçlendi ve dini ilimler kısa zamanda inkişaf etti. Cezairi, Şüşteri ve Amili gibi aileler dini ve akli ilimlerde pek çok şöhretli alimler yetiştirdiler. Zahir ulemasının şiddetli muhalefetine rağmen zamanla akli ilimlerde gelişmeye başladı.
On altıncı yy.larda İran’ın yeni Şii atmosferinin bağrından kimisi Molla Sadra’nın üstadları olan bir dizi ünlü filozof ve hekim yetişti. Bu şahsiyetlerin bazıları şimdiye kadar hiç incelenmemiştir. Mir Damad, Mırfederiksi, Şeyh Bahauddın Amuli ve Seyyid Ahmed Alevi. Bunların içinde Mir Damad Molla Sadra’nın içinde yetiştiği İsfahan okulunun kurucusu olarak özellikle önemlidir. Mir Damad aynı zamanda Molla Sadra’nın da hocasıdır. Kabasat adında çok ünlü bir felsefi eserin sahibidir. Ayrıca hudus u dehri adlı görüşüyle kelamcılarla filozoflar arasındaki alemin ezeliliğiyle ilgili sorunda orta bir yol önermeye çalışmıştır. Mir Damad Meşşai felsefeyle İşraki felsefeyi şahsında birleştirmiş ve Meşşai öğretileri İşraki bir formda okutuyordu. Felsefı kişiliğinin yanı sıra Mir Damad aynı zamanda bir sufiydi. Ve manevi vizyonunu İran’ın Kum şehrinde yaşamıştı.
Genç Molla Sadra İsfahan’a geldiğinde hem akli ilimlerde hem de nakli ilimlerde maharet sahibi alimlerin bulunduğu zengin bir ortamla karşılaştı. Bu iklimi meydana getiren Mir Damad’dan başkası değildi.
Bu anlatılanlardan sonra Molla Sadra’nın fikri arka planına dönüp baktığımızda ilk yüzyıllarda bağımsız disiplinler şeklinde gelişen ve zamanla daha sistematik bir hal alan ve on üçüncü yy.dan sonra da tedrici olarak birbirine yakınlaşan İslâm kelamı, felsefesi ve İrfanının dokuz yüzyılını görürüz. Molla Sadra bu fikri mirası tevarüs etti ve o mirasın öğreti, yöntem ve sorunlarının tamamen bilincindeydi. Molla Sadra ilk mutezililer ve Kindi’den itibaren Müslüman düşünürleri uğraştırmış olan akıl–vahiy arasındaki ilişkisi gibi sorunlarla içiçe yaşadı. Ve bunlar üzerine düşündü. O aynı zamanda ufuklarını İbn-i Sina, Gazali, İbn-i Arabi ve Sühreverdi gibi şahsiyetlerin süslediği entelektüel bir atmosferde yer alan kozmolojik ve metafizik sorunlarla da ilgilendi. Molla Sadra geçmişini bugün çoğumuzun yaptığı gibi ölü bir geçmiş olarak değil İslâm’ın yaşayan geleneğiyle deruni alakasını sürdüren kesintisiz fikri perspektifler olarak şevkle inceledi. Ve bu geleneğin devamı olarak onların üzerine kendi eşsiz sistemini inşa etti. Geçmişle sağlam bağları olan ve geleceğe de uzanabilen yepyeni bir felsefi sistem. Molla Sadra’nın bu çabası sıradan bir ekletizm değil geleneksel hakikatlerin yepyeni bir yorumuna dayalı yeni bir felsefe sistemiydi. Bu hem yeni hem de geleneksel olan bir sistemdi. Molla Sadra’nın aydınlık zihninin prizmasından, derinliğine İslâmi olan yepyeni bir felsefi perspektif doğuyordu. Bu yeni perspektif hem aklın mantıki isteklerine cevap veriyor hem de kalp gözünün açılmasıyla gerçekleşen manevi vizyonun gereklerine cevap verebiliyordu. Sadra İslâm’daki kelami, felsefı ve irfani anlayışları inceden inceye işledikten sonra telif edildiği bir öğretiler manzumesi ortaya koydu. Bu açıdan bakıldığında Molla Sadra yaklaşık bin yıllık İslâm düşünce hayatının zirvelerinden birini belki de en yükseğini temsil eder. Ve İslâm vahyinin başlangıcından beri İslâm düşüncesinin bütün gerçek tezahürlerinde açıkça yada zımnen var olmuş olan tevhid binasını görünür bir şekilde tezahür ettirmek suretiyle yeniden güçlü bir şekilde dile getirmiştir. Hem de bu sefer üzerine büyük bir felsefi sistem kurulabilecek şekilde formüle ederek. Şimdi yapılması gereken on yedinci yüzyılda yaşayan ve büyük bir felsefi sistem kuran bu İslâm düşünürünü bütün yönleriyle keşfetmektir. Batıda modern felsefesinin temellerinin Dekart tarafından atıldığı bir dönemde yaşayan Molla Sadra bütün yönleriyle Müslümanların ilgisine mazhar olmayı hak etmektedir.