Allah Teala'nın Varlığı (imkan metodu)

[gulistan_2]

İmkan Metodu
Ünlü filozof ve hekim İbn-i Sina tarafından geliştirilen ve kendi ismiyle de anılarak, "Burhan-ı Sinavi" ismi verilen bu metotta salt varlık (vücut) mümkün ve vacip diye iki kısma ayrılarak mümkünlerin var olmaları için, vacibe ihtiyaçları olduğu vurgulanmış, devir ve teselsülün imkansızlığına dayanılarak Hak Teala'nın varlığı ispatlanmıştır.

İbn-i Sina, bu metodunda Vacib'in (Hak Teala'nın) ispatı için mahlukun (yaratığın) aracı kılınmadığını, dolayısıyla da bu metodun Hak Teala'nın varlığını ispatlayan delillerin en sağlamı ve en değerlisi olduğunu şöyle açıklıyor: "Hak Teala'yı ve O'nun vahdaniyetiyle (birliğiyle) bütün eksikliklerden münezzeh olduğunu ispatladığımız bu beyanımızda (metodumuzda) salt varlığın kendisinden başka bir şey üzerinde düşünülmeye ihtiyaç duyulmadığına dikkat et. Hak Teala'yı ispatlamakta O'nun yaratıklarını ve fiillerini (eserlerini) göz önüne almaya gerek ve ihtiyaç yoktur. Gerçi onlar da O'nun varlığına birer delildirler, ama bizim metodumuz daha sağlam ve daha değerlidir. Biz varlığı varlık olma haysiyetinden nazarı itibara aldığımız için varlık, varlık olma haysiyetinden birinci derecede Hak Teala'ya ve ikinci derecede de Vacip Teala'dan sonra gelen şeylere şahid ve delil olmuştur."[22]

Yani, biz salt varlığı göz önünde bulundurarak Hak Teala'ya varmak istiyoruz. Hak Teala'nın zatı salt varlığın özünden ibaret olduğuna göre, Hak Teala'nın kendisi kendisine delil ve kanıt oluyor, mahlukları değil.

[gulistan_2]

Ynt: Allah Teala'nın Varlığı (imkan metodu)

Daha sonra İbn-i Sina şöyle devam ediyor: "Hak Teala'nın kitabında da buna işaret edilmiştir: "O'nun hak olduğunu beyan etmek için yakında biz onlara dış alemde ve kendi nefislerinde ayetlerimizi göstereceğiz..."[23] Bu hüküm insanların bir grubuna aittir. Ve daha sonra şöyle buyurmuştur: "Rabbine O'nun istisnasız her şeye şahid olması yetmez mi?" [24] Bu ise sıddıkların hükmüdür. Çünkü onlar Allah Teala'ya O'nun kendisini şahid getirip, başka bir şeyi O'na şahid getirmezler." [25]

İbn-i Sina'nın son eseri olan "El-İşarat vet Tenbihat" kitabına şerh yazan büyük filozof ve mütekellim Nasiruddin Muhammed İbn-i Muhammed El- Hasan El- Tusi bu bölümün şerhinde şunları yazıyor:

"Kelamcılar, cisim ve arazların (ilineklerin) hadis (sonradan meydana gelme) oluşlarıyla Allah Teala'nın varlığına delil getiriyorlar. Mahlukların hallerinde inceleme yapmakla da Allah Teala'nın tek tek sıfatlarına delil getiriyorlar.

Tabiat filozofları ise, hareketin varlığıyla, hareketi meydana getireni ve hareketi meydana getirenlerin sonsuza kadar gitmesinin (teselsülün) imkansızlığına dayanarak da, hareketi olmayan ilk muharrikin (hareketi meydana getirenin) varlığını ispatlıyorlar ve sonra da bu ilkeye dayanarak ilk varlık mebdeinin (ilk nedenin) var olduğunu kanıtlıyorlar.

[gulistan_2]

Ynt: Allah Teala'nın Varlığı (imkan metodu)

Ama ilahi filozoflar, varlığın kendisine bakarak onun vacip ve mümkün diye iki bölüme ayrıldığını göz önüne alarak Allah Teala'nın varlığını ispatlıyorlar. Sonra vacip ve mümkün varlığın gereken özelliklerini inceleyerek Hak Teala'nın sıfatlarını belirleyip, O'nun ispatlanan sıfatlarına dayanarak da mahluklarının nasıl meydana geldiklerini ispatlıyorlar.

Şeyh (İbn-i Sina) burada bu yolun önceki yoldan daha kesin ve daha şerefli olduğunu ve bu yüzden onu tercih ettiğini belirtmiştir.

Zira yakine (kesin inanmaya) ulaşmakta delillerin en üstünü illet (sebep) yoluyla ma'lula (müsebbebe) getirilen delildir. Ama bunun aksi, yani mahlukların (müsebbeplerin) varlığından sebebin varlığına getirilen delil ile bazen yakine ulaşılmayabilir.

Mantık ilminde de açıklandığı üzere, eğer ma'lulun (müsebbebin) sadece nedeninin kendisini bilmekle bilinebilen bir nedeni olursa, yakin, ancak o nedenin kendisini bilmekle sağlanır, ma'lulunu (müsebbebini)bilmekle değil.

Daha sonra da (Şeyh), Allah Teala'nın ayet-i kerimesinde zikredilen "Yakında onlara dış alemde, kendi ayetlerimizi göstereceğiz ki, O'nun hak olduğu (gerçekten varolduğu) onlara açıklansın" derecesiyle; "Rabbine, istisnasız her şeye şahid olması yetmez mi?" derecesinin; yani, dış alemde ve nefisteki delillere dayanarak Allah'ın varlığına delil getirmekle, Allah Teala'nın kendisini her şeye şahid ve delil göstermesinin bu iki yola işaret ettiğini belirtmiştir. Ve kendi gruplarının (ilahi filozofların) yolları bu iki yolun en doğrusu olduğu için ona (Sıddıklar Metodu) ismini vermiştir. Çünkü sıddık her zaman doğru konuşan kimseye denir." [26]

Fakat büyük filozof Sadr-ül Müteallihin, İbn-i Sina'nın bu sözünü eleştirmiştir.

Ona göre, her ne kadar İbn-i Sina bu metotta mahlukları açıkça aracı kılmamışsa da, mahlukların özelliği olan imkanı aracı kıldığı için, dolaylı da olsa, yine onları aracı kılmıştır. Bu yüzden de bu metot Vacib'in ispatında doğru bir metot olmasına rağmen, sıddıkların asıl metodunun bundan sonra açıklayacağımız kendi ispat metodu olduğunu ileri sürmüş ve İmkan Metodu'nun Sıddıklar Metodu'na en yakın metot olduğunu da belirtmiştir. [27]

[gulistan_2]

Ynt: Allah Teala'nın Varlığı (imkan metodu)

İmkan metodunu açıklamadan önce İbn-i Sina'nın mümkün ve vacip terimlerinden neyi kastettiğini bilmemiz gerekir.

Vacip; var olması kendi zatıyla zaruri olan, başka bir tabirle de, yokluğu imkansız olan şeye denir.

Mümkün; var ve yok olma ihtimali eşit olan şeye; başka bir deyişle zatını oluşturan unsurlar arasında varlık ve yokluğun olmadığı ve sonradan varlık sebebinin bulunduğu takdirde var olan, varlık nedenin bulunmadığı takdirde de yok olan şeye denir. Örneğin, insanın varlığında var veya yok olması yatmamaktadır. Eğer varlık nedeni var olursa, var olur, varlık nedeni olmazsa da yok olur. Kendi zatında ne var olması, ne de yok olması zorunlu değildir. Fakat vacip olan şeyin var olması zorunludur.

Elbette, şeyleri taksim ederken, İslam felsefesinde bir takım şeylere de, mümteni (muhal-imkansız olan) ismi verilerek: "Mümteni olan şeylerin yok olmaları zorunludur. Onların zatı yokluktur, var olmaları imkansızdır. Örneğin, iki nakız şeyin yani, varlık ve yokluğun kendi yerinde zikredilen şartların korunması kaydıyla aynı anda birleşmeleri imkansızdır ve içtima-ün nakizeynin yokluğu zorunludur" denir.

Ayrıca mümkün hariç, vacip ve mümteni olan şeyler, kendi aralarında iki bölüme ayrılmaktadır.

Vacib-i bizatihi; yani başka bir nedene bağlı olmadan bizzat kendi itibarıyla varlığı zorunlu, yokluğu imkansız olan şey ki, varlık alemindeki örneği yalnız Allah Teala'dır.

Vacib-i bilgayr; yani başka bir nedene bağlı olarak var olup, o nedene kıyasla yokluğu imkansız olan şeyler. Örneğin, su kendi zatında mümkündür. Yani hem var olabilir, hem de yok. Fakat onu var eden nedeni olursa, var olması zorunlu olur. Fakat bu zorunluluk bilgayrdir. Yani başkasından (nedeninden) kaynaklanmaktadır. Başka bir örnek de suyun kaynama veya donma halleridir. Bunlar kendi zatında mümkündür. Su kaynayabilir de, kaynamayabilir de, ama suyun, normal şartlar altında yüz derece sıcaklıkta kaynaması, sıfır derece soğuklukta donması zaruridir. Ama bu zorunluluk bilgayr bir zorunluluktur. Yani suyun kaynama nedeni olan yüz derece sıcak ve donma nedeni olan sıfır derece soğuktan kaynaklanmaktadır. Suyun kendi zatından değil. Yaratık unvanı altına giren her şey, aynı özelliği taşımaktadır. Onların hepsine toptan zatı itibarıyla mümkün olan şeyler denir. Ama var edici nedenleri olursa bilgayr vacip olurlar.

[gulistan_2]

Ynt: Allah Teala'nın Varlığı (imkan metodu)

O halde mümkün olan şeyler kendi zatlarına oranla mümkün olup, nedenleriyle bir araya geldiklerinde vacibi bilgayr olurlar. Yani nedenleri var olduğu sürece onlara oranla vacip (zorunlu) oluyorlar.

Mümteni olan şeyler de aynı vacip gibi, zaten mümteni ve bilgayr olmak üzere iki kısma ayrılıyorlar. Örneğin, içtima-ün nakizeynin olması bizzat imkansızdır.

Mümkün olan şeyler de, nedenleri olmadığı taktirde var olmaları mümtenidir "muhaldir" fakat bu bizatihi değildir, bilgayrdır, yani onlar varlık nedenlerinin yokluğuna oranla muhaldir. Kendi zatlarında değil.

Mümkün olan şeylere gelince, onlar her zaman bizatihi mümkündürler, bilgayr mümkün olmaları düşünülemez. Çünkü bir şeyin bilgayr mümkün olabilmesi için, onun kendi zatında ya vacip bizatihi veya mümteni bizatihi olması gerekir. Bizatihi vacip veya mümteni olan bir şeyin de kendi zatından çıkıp mümkün bilgayr olması olanaksızdır. bu konularla ilgili geniş bilgiler ilgili felsefi kitaplarda yer almıştır. Konu hakkında daha geniş bilgi edinmek isteyenler mezkur kitaplara baş vurabilirler.

[gulistan_2]

Ynt: Allah Teala'nın Varlığı (imkan metodu)

İmkan Metodunun Takriri
Şüphe yok ki, varlık vardır. Bu varlık ya vaciptir (varlığı kendinden zorunludur), ya mümkündür. Eğer vacip ise konu sabit olmuştur. Varlığı kendinden zorunlu olan varlık Allah'tır.

Eğer o varlık kendi zatında mümkünse, mümkünün nihayet bir vacip-ül vücuda (varlığı kendinden zorunlu olana) varması zorunludur. Çünkü mümkün olanların her biri bir illete muhtaçtır. Bu illetin bir istikamete doğru sonsuz olarak devam etmesi (teselsülü) veya devir yoluyla meydana gelmesi imkansızdır. Çünkü aynı şey kendi kendinin hem illeti (sebebi), hem ma'lulu (müsebbebi) olamaz.[28]

Devir ve Teselsül
Bu metodun doğruluğunu devir ve teselsülün batıllığına (geçersizliğine) bağlı olduğunu gördünüz. O halde bu metoda dayanabilmemiz için, ilk önce bunların batıllığını ispatlamamız şarttır.

Devir:
Lügatte dönmek anlamına gelen bu kelime, terim olarak (mantık ve felsefe dilinde), "Bir şeyin kendisine bağlı olan bir şeye bağlı olması veya mümkün iki varlığın bir birini var etmesi" diye tanımlamıştı. Örneğin, A ile B ismini verdiğimiz iki nesneyi göz önünde bulunduralım. Bunların her ikisi de mümkün varlıktır. Devir ilkesi gereğince; A'nın bağlı olduğu neden B, B'ninki de A olacaktır.

[gulistan_2]

Ynt: Allah Teala'nın Varlığı (imkan metodu)

Devirin Muhal Oluşu
Devirin imkansız ve batıl olduğu açıktır. Çünkü böyle bir oluşun neticesi, şeyin kendi kendisine bağlı olması ve daha da ötesi, şeyin kendisinin var olmasından önce var olması ve sonuçta şeyin aynı anda hem var, hem de yok olması demektir. Bunun imkansız oluşunda ise hiçbir akıl sahibi şüphe edemez.

Düşünün bir kere, A'nın bağlı olup varlık aldığı şey B' dir dediğimizde, A aynı zamanda B'nin bağlı olduğu şeye de bağlı olur ve onun varlık aldığı şeyden varlık alır. Yani B'nin varlık nedeni A'nın da varlık nedeni olur. Farzımıza göre, B'nin de mümkünlüğünü kabullendiğimiz ve onun da sebebinin A olduğunu kabul ettiğimize göre, B'nin bağlı olup varlık aldığı neden, yani B'nin sebebi olan A'nın kendisi olur. O halde A, B'ye bağlı olmakla gerçekte kendisine bağlı olup kendisinden varlık almaktadır. Yani A'nın sebebi yine A'nın kendisi olur.

Mümkün olan (varlığı kendisinden olmayan yani varlığın özü olamayan) bir varlığın vacip olan bir varlığa bağlı olması gerektiğinden; kendi kendisine bağlı olmakla imkan haddinden çıkmadığı gibi, farza göre, A kendisinden varlık aldığından dolayı müsebbeb, kendisine varlık verdiği için de sebeptir. O halde A hem kendisinin müsebbebi, hem de sebebidir.

Nedensellik kanununa göre ise, A sebep olduğundan dolayı önce var olmalıdır. Müsebbeb olduğundan dolayı da sonra var olmalıdır. Yani A, hem kendisinden önce, hem de kendisinden sonra olmalıdır. Bir şeyin de aynı zamanda hem önce, hem de sonra olması çelişki ve muhaldir. Çünkü önce olması için var, sonra olması için de yok olması gerekir. Bu bir şeyin aynı anda hem var, ham da yok olması demektir. Hiçbir akıl sahibi insan böyle bir çelişkiyi kabul edemez.

[gulistan_2]

Ynt: Allah Teala'nın Varlığı (imkan metodu)

Teselsül:
Lügatte birbirine bağlılık anlamına gelen teselsül, felsefecilere göre; bütün fertleri mümkünden oluşan, birbirine düzenle bilfiil etki eden sonsuz illetler (sebepler) ve ma'lullar (müsebbebler) mecmuasından ibarettir. [29]

Fakat kelamcılar, teselsülden tertip şartını da kaldırarak onu, birbirine etki eden sonsuz illetler ve ma'lullar topluluğu olarak tanımlıyorlar.[30]

[gulistan_2]

Ynt: Allah Teala'nın Varlığı (imkan metodu)

Teselsülün Muhal oluşu
Teselsülün batıl ve muhal oluşuna bir çok deliller getirilmiştir. Biz onlardan sadece bir tanesine değineceğiz.

Aslında bizatihi (kendinden) vacip olmayan şeye; ayrı bir tabirle varlığı kendinden olmayan, daha açıkçası varlığın özü olmayan şeye mümkün dendiğini söylemiştik. Bizatihi vacip olmayan şey, bizatihi var olmadığı gibi; var olmadığı için de diğer bir şeye varlık nedeni olamayacağı apaçıktır. Çünkü bir şeyin var olabilmesi için, ilk önce onun vacip olması yani yok olma imkanlarının tümüyle kapanması gerekir. Bir şeyin yok olma imkanının olması, onun varlık nedeninin olmayışındandır. Örneğin, ateş sıcaklığa nedendir. Ateşin olduğu yerde sıcaklığın yok oluşu düşünülemez. Bir yerde sıcaklığın yok olma imkanı varsa, bu orada ateşin olmadığına bir delildir.

Sonsuz farz ettiğimiz, illetler (sebepler) ve ma'lullar (müsebbebler) silsilesi içerisinde de aslen bizatihi (kendinden) vacip olan birisi olmadığına göre; onların hepsi mümkündür. Mümkün oldukları için de onların yok olma imkanları mevcuttur. Bunun anlamı onların varlık nedenlerinin olmadığı demektir. O halde onların hiçbirinin var olmaması gerekiyor. Halbuki, evrende varlıkların var olduğunu görüyoruz. Buradan onların arasında bizatihi (kendinden) vacip olan varlığın da olduğu sonucuna varıyoruz. Çünkü aralarında vacip bizatihi olmayan sırf mümkünler silsilesinin var olma imkanı olmadığını biraz önce ispatlamıştık. O halde bir şey eğer, imkan haddinde ise, bu onun varlık nedeninin olmadığını gösterir. Varlık nedeni olmayan bir şey ise var olamaz.

Böylece bizatihi (kendinden) vacip varlık ispatlandığı gibi, sonsuz farz edilen silsile de kesilerek teselsülün imkansız oluşu kendiliğinden ortaya çıkmaktadır.[31]

Bu delilin daha kolay anlaşılır bir hale gelmesi için bir örnek verelim:

Birkaç arkadaşla büyük bir nehirden karşıya geçmeniz gerekiyor. Ama her biriniz, birinizin öncül olmasını şart koşuyorsunuz. Hiç biriniz öncül olmaya yanaşmadığınız gibi hep beraber geçmeyi de istemiyorsunuz. Hanginizi konuştursak önce birisi geçsin sonra ben geçeyim diye şart koşuyor, hiç biriniz öncül olmaya yanaşmıyorsunuz. Böyle iken acaba bu nehirden geçmeniz düşünülebilir mi? Açıktır ki, bu imkansızdır. Bu nehirden geçebilmeniz için, ya içinizden birisi öncül olmalıdır, ya da bu şartı kaldırmalısınız.

Şimdi sonsuz farz ettiğimiz mümkün illetler (sebepler) ve ma'lullar (müsebbebler) silsilesine gelelim. Onların hepsi mümkün olduklarından hiç birisinde, var olabilmeleri için gerekli olan, yok olma imkanının kaldırılarak varlıklarının zorunlu olması, yani vacipliği yoktur ve her birisi "önce beni zorunlu eden bir neden olmadıkça ben varolmam" diyor. Hepsi de mümkün olduğuna göre hiçbirisinin varolmasını zorunu kılan varlık nedeni yoktur. Yani hiç birisi var olamaz. Oysa evrende bir çok varlığın var olduğunu görüyoruz. Bundan şu sonuca varıyoruz ki; evrendeki varlıklar içerisinde en azından bir bizatihi vacip olan (varlığı zorunlu olan) varlık varmış ki, diğer varlıklar da onun neden ve öncül olması sayesinde vacip bilgayr olmuş ve meydana gelmişlerdir.

[gulistan_2]

Ynt: Allah Teala'nın Varlığı (imkan metodu)

İbn-i Sina'nın Açıklaması
İbn-i Sina, "El-İşarat vet Tenbihat" adlı eserinde imkan metodunu daha geniş olarak ele almıştır. İbn-i Sina mezkur kitabında şöyle yazıyor:

"Her varlık, sırf kendi zatı itibariyle ve başkasına iltifat edilmeksizin nazara alındığında, ya kendi zatında ona varlık zorunludur, ya da zorunlu değildir.

Eğer varlık onun için zorunlu ise, o kendi zatı itibarıyla Hak olup Vacib-ül Vücut olan (varlığı kendi zatından zorunlu olan) varlıktır. O aynı zamanda kendisi gibi olmayan diğer varlıkları da var edip koruyandır.

Eğer o varlık kendi zatı itibarıyla vacip olmazsa, onun var olduğunu farz ettiğimize göre, onun kendi zatı itibarıyla mümteni (var olması zatı itibarıyla imkansız olan) olması düşünülemez. Aksine, onun zatına, var eden nedeninin olmaması şartı gibi bir şart ilave edilirse, mümteni bilgayr olur. Veya ona, var eden nedeninin varlığı şartı gibi bir şart ilave edilirse, vacip bilgayr olur. Eğer ona, ne var eden nedeninin varlığı, ne de yokluğu gibi bir şart ilave edilmezse, onun için sadece üçüncü bir durum kalır. O da imkan halidir. Dolayısıyla o kendi zatı itibarıyla, ne vacip ne de mümteni olur. Buna göre, var olan her bir varlık kendi zatı itibarıyla ya vacip olmalı, ya da mümkün olmalı.

Kendi zatı itibarıyla mümkün olan şey, kendi zatı itibarıyla var olamaz. Zira onun için mümkün olması itibarıyla varlığı yokluğundan daha evla (tercihli) değildir.

Bu durumda eğer bir taraf (varlık veya yokluk) onun için evla olmuşsa, bu onun kendi zatı dışından başka bir şeyin ona ilave edilmesi veya ilave edilmemesinden dolayıdır. O halde her mümkün-ül vücut olan şeyin varlığı kendi dışından kaynaklanmaktadır.

Bu arada eğer varlığı birbirine bağlı olan nedenler silsilesi bir doğrultuda sonsuza kadar uzayıp giderse, bu silsilede bulunan bütün fertler, kendi zatları itibarıyla mümkün olduklarından, onlardan oluşan topluluk da mümkün olup, ancak o topluluk dışında olan biri aracılığıyla vacip olabilir. Konuyu biraz daha açalım:

Fertlerinin tamamı mümkün olan bir topluluğun kendisi de mümkün olup, kendi fertleri dışında kalan bir nedeni gerektirir. Zira, ya o topluluk hiçbir nedeni gerektirmez, bu durumda o topluluğun kendi, zatında vacip olup mümkün olmaması gerekir. Bu nasıl olabilir? Oysa bir topluluk ancak kendi fertleriyle vacip olabilir. Onun fertlerinin tamamı ise mümkün-ül vücuttur.

Ve ya onu var eden neden fertlerinin tamamının birliktelik halidir. Bu da doğru değildir. Çünkü bu taktirde o topluluğun kendisi kendisinin ma'lulu (müsebbebi) olması gerekecektir. Yani, kendisi mümkün-ül vücut olduğu halde kendi kendisini var etmesi gerekecektir. Zira, onun fertlerinin tamamı, mümkün-ül vücut olduğunu farz ettiğimiz o topluluktan (tümelden) başka bir şey değildir. Fertlerinin tamamı da kendi zatında mümkün olup, her biri var olabilmesi için bir nedene muhtaçtır.

Ya da o topluluğun nedeninin fertlerinden bazılarının olduğunu söyleyeceğiz. Bu da doğru değildir. Çünkü, fertlerinin bazıları bu işe diğerlerinden daha evla değildir. Zira her bir ferdin kendisi ma'lul (müsebbep) olduğundan onun sebebi bu işe ondan daha evladır.

Ya da bu topluluk kendi dışından bir nedeni gerektirecektir. Zaten geri kalan tek alternatif de budur.

O halde bütün fertleri mümkün olan bir topluluk kendi dışında olan bir nedeni gerektirir ve o neden ilk olarak o topluluğun fertlerine ve fertleri aracılığıyla da o topluluğun kendisine neden olur. Aksi taktirde (yani, ilk önce bireyleri var etmezse), bundan bireylerin ona bir ihtiyacı olmadığı ortaya çıkar. Her bir topluluk da fertlerden meydana geldiğine göre; bu, o topluluğun da ona bir ihtiyacı olmadığı ve kendiliğinden meydana geldiği sonucunu doğurur. Bu ise muhaldir (imkansızdır).

Evet bir şey, bir topluluğun fertlerinden bir kısmına neden olur ve diğer kısmına neden olmayabilir. Ancak bu durumda o şey o topluluğun mutlak nedeni sayılmaz."

Yani, bütün bireyleri müsebbep olan bir topluluk farz edilirse; o topluluğu var eden nedenin o bireylerin dışında olması ve onları teker teker yaratması gerekir. Eğer bireylerin bir kısmını yaratır ve geri kalan bölümü de ya ayrı bir neden tarafından ya da daha önce var edilen bireyler tarafından oluşturulursa bu, o nedenin topluluğun mutlak nedeni olmadığını gösterir. Oysa o nedenin o topluluğun mutlak nedeni olduğunu farz etmiştik. Kısacası bütün bireyleri müsebbep olan topluluğun meydana gelebilmesi için iki yol düşünülebilir:

a) Bütünün dışında olan bir neden, o bireylerin tamamını teker teker meydana getirir.

b) Bütün bireylerin dışında olan bir neden, o topluluğun bireylerinin bazılarını meydana getirir, diğer bazılarını da ya topluluğun dışında kalan ikinci bir neden, ya da önceden dış neden aracılığıyla meydana getirilen bireyler tarafından meydana getirilir. Her iki taktirde de bütün bireyleri müsebbep olan (mümkün olan) bir topluluğun var olabilmesi için müsebbep olmayan (mümkün olmayan) bir dış nedene, yani kendi zatından vacip olan bir nedene ihtiyacı olduğu sabit olur. Fakat şu var ki, ikinci olasılıkta o dış sebep o topluluğun mutlak nedeni sayılmaz.

"Demek ki, illetler (sebepler) ve ma'lullar (müsebbebler) zincirinden oluşan bir topluluğun içerisinde kendisi ma'lul (müsebbep) olmayan bir illet (sebep) vardır. Zorunlu olarak o illet o silsilenin ortasında değil başında olmalıdır. Zira ortasında olursa onun kendisi de ma'lul (müsebbep) olur. Oysa onun ma'lul (müsebbep) olmaması gerekir.

Sonuç: İster mütenahi olsun, ister gayri mütenahi birbirine bağlı illet (sebep) ve ma'lullar (müsebbep) zincirinde, kendi ma'lul (müsebbep) olmayan bir fert bulunmazsa, o zincir kendi fertleri dışında kalıp onların başında olan bir illeti gerektirir. Ve eğer onun fertleri arasında kendi ma'lul (müsebbep) olmayan bir fert bulunursa, zorunlu olarak o fert o zincirin başı olur. O halde her bir varlık zinciri zorunlu olarak kendi zatı itibarıyla Vacib-ül Vücut olan bir yaratıcıya dayanmaktadır." [32]

[gulistan_2]

Ynt: Allah Teala'nın Varlığı (imkan metodu)

İkinci Delil:
Sıddıkîn Metodu
İbn-i Sina'nın sıddıkîn delili diye adlandırdığı imkan metodunu, ünlü İranlı filozof Sadr-ül Müteallihin'in Vacib-ül Vücud'un ispatında doğru bir delil olarak kabullenmesiyle birlikte; onu sıddıkîn delili olarak görmediğini ve asıl sıddıkîn delilinin kendi ispat metodu olduğunu iddia ettiğini daha önce söylemiştik. Şimdi onun sıddıkîn delilini nasıl açıkladığını görelim. Ancak daha önce o delilin dayalı olduğu bazı felsefi ilkeleri bilmemiz gerekiyor:

1. İlke: Vücudun (Varlığın) Asilliği İlkesi
Sadr-ül Müteallihin'e göre, gerçekte tahakkuk bulan şey vücuttur. Mahiyet ise bilaraz olarak vardır. Yani, vücut asıl mahiyet ise itibaridir. [33]

Bu ilkenin anlaşılır bir hale gelmesi için vücut ve mahiyetten neyin kastedildiğini açıklamak ve bu ilke hakkında biraz daha fazla bilgi vermek zorundayız.

[gulistan_2]

Ynt: Allah Teala'nın Varlığı (imkan metodu)

Vücut ve Mahiyet
Varlıklardan zihnimizde oluşan kavramlar iki kısımdır:

a) Bütün nesneleri kendi çemberi altına alan vücut (varlık) kelimesiyle ifade edilen kavram,

b) Bir şeyin hakikatini teşkil eden, asli unsurlarını belirleyen insan, ağaç, taş ve benzeri gibi, mahiyet kelimesiyle ifade olunan kavram. [34]

Mahiyetlerin kendi aralarında anlam bakımından farkları olduğu gibi, mahiyet kavramı ile varlık kavramı arasında da bir ayrılığın bulunduğu açıktır. Aşağıda zikredeceğimiz deliller konuyu pekiştirmektedir.

1- Eğer varlık kavramıyla mahiyetlerin (örneğin, insan kavramı) arasında bir ayrılık olmasaydı, o zaman örneğin, beşer ile insan kelimelerinde olduğu gibi, varlık ile insan kelimelerinin de eşit anlamlı olmaları gerekirdi. Yani "insan vardır" cümlesinin anlamının, "beşer insandır" cümlesinin anlamında olduğu gibi, "insan insandır" olması gerekirdi. Böyle olduğu takdirde de artık "insan vardır", cümlesini ispatlamak için bir delile ihtiyaç duyulmaması gerekiyor. Çünkü "insan insandır" cümlesini ispatlamak için herhangi bir delile gerek yoktur. Halbuki insanın varlığını ispatlamak için delil gerekiyor. O halde bunlar eş anlamlı değildir. Zaten felsefede asırlardır süre gelen İdealizm-Realizm savaşı da bu yüzdendir. Örneğin, idealistler insanın insan oluşunu inkar etmiyorlar. Başka bir tabirle onlar mahiyetlerin kendileri olduğunu inkar etmiyorlar. Onlar mahiyetlerin var oluşunu inkar ediyorlar. Eğer bunlar arasında bir başkalık olmasaydı bu kadar ihtilaf söz konusu olmazdı.[35]

[gulistan_2]

Ynt: Allah Teala'nın Varlığı (imkan metodu)

2- Varlık kelimesi yalnız bir anlam taşıyor. Buna karşılık mahiyetler çeşitli anlamlara sahiptirler. Bir anlamın bir çok ayrı anlamların özü olması imkansızdır.

Kavramlar aleminde aralarında ayrılık olduğunu gördüğümüz varlık ve mahiyetin objektif alemde aralarında herhangi bir ayrılık söz konusu değildir. Yani bir şeyin; örneğin, insanın varlığı ile mahiyetinin objektif alemde ayrı olmadığı açıktır.

Ayrıca varlık ile mahiyet arasında objektif alemde bir başkalık mevcut olursa, bundan şeylerin sonsuz varlık ve mahiyetlerden oluşması, sonuçta da hiçbir şeyin varolmaması sonucu ortaya çıkar. Zira bir nesnenin; örneğin, insanın objektif olarak varlığı ile mahiyeti başka başka gerçekler olduğu taktirde, onu oluşturan varlık ile mahiyetin kendileri de birer gerçek olduğu için, onların da birer varlık ve mahiyetten oluşması gerekiyor. Çünkü onlar da birer sınırlı nesnedir ve onların bunlara bir ayrıcalıkları yoktur.

Böyle olduğu taktirde de, o varlık ve mahiyetler de aynı işleme tabi tutulacaktır. Ve aynı şekilde bundan ona, ondan ötekisine, sonsuza kadar devam edecektir. Yani örneğin, insan sonsuz sayıda varlık ve mahiyetten meydana gelecektir. Bunun ise imkansız olduğu açıktır. Çünkü insanın yalnız bir zat olduğu, sonsuz varlıklar ve mahiyetler mecmuası olmadığı açıktır. Eğer böyle olsaydı hiçbir şey olamazdı. Çünkü tekile ulaşmayan çoğul olamaz. Çünkü çoğul, tekillerin toplamından başka bir şey değildir. Tekiller olmazsa çoğul da olamaz. Bileşimin parçaları olmazsa bileşim de olamaz.[36]

Yukarıdaki açıklama bizi şu sonuca ulaştırır: Şeylerden varlık ve mahiyet olmak üzere iki ayrı kavrama sahibiz. Onlar anlamca ayrı olmalarına rağmen, objektif olarak birdirler. Yani, her ikisi de ayrı ayrı gerçeklik teşkil eden başka başka objeler değildirler. İşte burada zihnimizde şu soru doğuyor: bunların her ikisi de objektif olmadıklarına göre, acaba bunlardan hangisi asıl (objektif) hangisi itibari (sübjektif) dir?

Sadr-ül Müteallihin'in geliştirdiği sıddıkîn delili, varlığın asaletini temel aldığı için, burada bizim onun ispatına değinmemiz gerekir. Varlığın asaletini savunanlar konunun ispatı için bir çok deliller getirmişlerdir. Biz sadece onlardan Sadr-ül Müteallihin'in kendisinin de kitaplarında değindiği delili nakledeceğiz:

Madem ki, ya varlık, ya da mahiyet asıl (objektif) olacaktır, onların her ikisini de objektiflikle karşılaştıralım. Burada mahiyetin objektif ve gayri objektif olmaya nispetle eşit olduğunu görüyoruz. Yani, mahiyet için hem objektif olma ve hem olmama mümkündür. Eğer zihin dışında var olursa, (var oluşu) objektif olur, zihin dışında var olmazsa da sübjektif olur.

Bir de varlığı ele alalım: "Varlık objektiflik ve gayri objektifliğe nispetle eşittir" demenin bir anlamı yoktur. Çünkü obje demek varlık, varlık demek obje demektir. Varlık objenin özüdür. Objeye "obje değildir" demenin hiçbir anlamı yoktur. Her şey onunla obje olur. Eğer bir nesneden varlık kaldırılırsa, yerinde yoktan, hiçten başka bir şey kalmaz. Öyleyse objektif olan varlıktır, mahiyet ise zihnin şeylerden elde ettiği sübjektif olan bir kavramdır. [37]

[gulistan_2]

Ynt: Allah Teala'nın Varlığı (imkan metodu)

2. İlke: Vücudun Vahdeti İlkesi
Varlıklarda gözlemlediğimiz bu çokluklar, bu ayrılıklar nereden kaynaklanmaktadır? Varlıklar arasında bir zıtlık, bir uyumsuzluk mu söz konusudur? Yoksa varlıklar arasında herhangi bir zıtlık ve uyumsuzluk olmaksızın, varlıkların şiddetlik, zayıflık derecesinden mi doğmaktadır? Örneğin, ışık, şiddetli ışık, zayıf ışık, orta ışık vs. gibi derecelere sahiptir. Bunlar arasındaki farklılığın zıtlıktan doğduğu söylenemez çünkü hepsi de ışıktır. "Biri ışık, diğeri ışık değildir" diyemeyiz. Bu farklılığın ışık ile gayri ışığın dışındaki başka bir şeyin karışımından doğduğu da iddia edilemez. Çünkü iki zıt şeyin birleşiminin imkansızlığına akıl açıkça hükmediyor. Geriye tek yol kalmıştır. O da bu ihtilafın ışığın kendisinden, yani taşıdığı şiddetlik ve zayıflıktan kaynaklandığıdır. Bütün varlıklar da aynen böyledir. Yani, varlıkları birbirinden ayıran onların sahip oldukları varlık dereceleridir. Onların hepsi varlıktır. Hiç birinde varlık dışı bir katışım söz konusu değildir. Zaten yukarıda ispatladığımız varlığın asaleti ilkesi gereğince varlık dışı bir gerçeklik yok ki, ikinci bir gerçeklik olarak varlığa eş olup ayrı bir gerçeklik meydana getirebilsin. O halde ışıkları birbirinden ayıran ışığın kendinden başka bir şey olmadığı ve onları birbirinden ayıran yalnızca ışığın dereceleri olduğu gibi, varlıkları birbirinden ayıran da varlığın kendisi ve derecelere ayrılmasıdır.

[gulistan_2]

Ynt: Allah Teala'nın Varlığı (imkan metodu)

Ancak ariflerin vahdet-i vücut nazariyesini kabul etmeyen İslam filozoflarından bir grup (Meşşailer) varlıklardaki çokluğu onlar arasındaki zıtlık ve tabayüne bağlıyorlar. Onlara göre, varlıklar arasında hiçbir birlik ve iştirak söz konusu değildir. Zira eğer ariflerin dediği gibi, varlıklar arasında tam anlamıyla bir birlik söz konusu olsaydı, zihnimiz bir olan şeyden gerçek olarak addettiği bu kadar çeşitli kavramlar üretemezdi. Zihindeki gerçeği yansıtan kavramların çeşitliliği ve zıtlığı onların gösterdiği gerçek alemin de böyle olduğunu gösterir. O halde gerçek alemde bulunan varlıklar da tam anlamıyla birbirlerinden ayrı olup aralarında bir birlik söz konusu değildir.

Varlıktaki çokluğu, varlığın kendi arasındaki zıtlığa ve ayrılığa bağlayan bu tip filozoflar, konunun ispatına varlığın bileşim olmayışını (soyutluğunu) delil getirerek diyorlar ki; iki şey arasında herhangi bir birliğin oluşu söz konusu olursa, onların birbirinden ayrılması için birlik yönlerine ilaveten ayrıca ikiliklerini belirten imtiyaz yönlerinin de olması gerekir. Başka bir deyişle mâ bih-ül iştirakları ve mâ bih-ül imtiyazları olması şarttır. O halde onların her biri iki şeyin (iştirak ve imtiyaz yönlerinin) toplamından ibaret olur. Bu ise ancak bileşik olan şeylerde doğrudur. Soyut olan şeylerde değil. Varlık ise soyuttur. Yani bir varlık, biri varlık ve diğeri varlık olmayan başka bir şeyin bir araya gelmesinden oluşmamıştır. Öyleyse o iki şeyden (iştirak ve imtiyaz yönlerden) oluşmamıştır. Öyle olduğu için de, iki varlık arasında herhangi bir birlik, iştiraklik olamaz. Buna göre, gerçeklik alemindeki bu çokluk onların tam anlamda birbirlerinden ayrı olduğunu ve aralarında birlik sağlayacak bir ortak noktalarının olmadığını gösterir.

Fakat yukarıda işaret ettiğimiz varlık aleminde birlik olduğu halde çokluğun olduğu görüşünü ortaya koyan Sadr-ül Müteallihin, Meşşailer'in bu görüşünü cevaplarken her şeyden önce onların delillerini temellendirdikleri, bir ortak noktası bulunan iki şeyin birbirinden ayrılması için illa da onların iştirak yönüyle imtiyaz yönünün ayrı olması gerektiği ilkesinin doğru olmadığını ortaya koymuştur. Sadr-ül Müteallihin diyor ki, bu ilke ancak mahiyet türünden olan kavramlarda geçerlidir. Yani, bir cinste birleşen iki mahiyet kavramının bu iştirak yönlerine ilaveten imtiyaz yönleri de gereklidir. Ama birbirinden ayrı olan bazı şeylerde imtiyaz ve iştirak yönleri aynı olabilir. Örneğin, önce bahsettiğimiz ışık misalinde ışıkları birbirinden ayıran yine ışığın kendisidir. Veya hareketin süratlisi, yavaşı vardır. Bunları birleştiren nokta hareketin kendisi olduğu gibi, ayıran yönü de yine hareketin kendisidir. Çünkü bunlardaki ayrılık süratlilik ve yavaşlılık hallerinden doğar ki, bunlar da hareketin kendisinden başka bir şey değildir. Buna başka bir örnek olarak rakamları zikredebiliriz. Açıktır ki, rakamların basamakları gayri mütenahi bir çokluğa sahiptir. Fakat bunların ortak noktası rakamdan başka bir şey olmadığı gibi imtiyaz yönleri de yine rakamdır. Zira iki rakamından sonsuza kadar rakamların her basamağı birlerin toplamından başka bir şey değildir. O halde onların ortak noktası birlerin toplamından oluşmaktır. Onları ayıran da yine bir rakamının her bir basamakta ayrı bir şekilde tezahür etmesinden ibarettir. O halde onları birleştiren de bir rakamına sahip olmaktır, ayıran da.

Buna ilaveten varlıklar arasında bir birlik olmadığı takdirde, onların her birisi, aralarında hiçbir bağlantı olmayan kendi başına ayrı birer varlık olur. Halbuki onların arasında nedensellik bağlantısı gibi, inkar edilemeyecek köklü bağlantıların olduğunu biliyoruz. O halde varlıklar arasında birlik söz konusudur. Ve onları birbirinden ayıran özellik de yine varlığın kendinden yani, derecesinden gayri bir şey değildir. Sadr-ül Müteallihin bu nazariyesini ispatlamak için ayrı deliller de getiriyor. Bizim gayemiz ihtisar olduğundan onları zikretmiyoruz. İsteyen ilgili kitaplara müracaat edebilir. [38]